La Commedia antica. Aristofane. VI parte

Jusepe de Ribera, Il filosofo (Cratete)

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Nell'Antiope di Euripide, i due fratelli Anfione e Zeto sostengono rispettivamente il vivere contemplativo e quello attivo. Lo ricorda Callicle nel Gorgia di Platone, assimilando Socrate ad Anfione e riferendo a lui la critica di Zeto al fratello: "tu trascuri o Socrate, le faccende di cui dovresti avere cura, e la natura così nobile dell'anima nascondi dietro atteggiamenti puerili"(485e). Queste parole di Euripide vengono citate a memoria e adattate a Socrate; nella tragedia Zeto cerca di risvegliare Anfione, l' amico delle Muse, da un'esistenza di sognatore ozioso ad una vita di azione. Puerilità è, secondo Callicle dedicarsi, in età adulta, alla filosofia: "per un ragazzo non è una vergogna studiare la filosofia; ma quando uno divenuto più anziano continua a filosofare, la cosa diventa ridicola, o Socrate, e io di fronte ai filosofanti mi sento come davanti a gente che balbetta e bambineggia"( Gorgia, 485a, b).

Questa ostilità contro i filosofi diviene violenta poco più avanti (485d): "quando vedo un uomo avanti con gli anni che non la smette di filosofare, mi sembra, o Socrate, che costui abbia bisogno di bastonate". E' questa contro i filosofi un'antipatia di cui possiamo trovare una forte ripresa ne L'uomo senza qualità di Musil: " I filosofi sono dei violenti che non dispongono di un esercito e perciò si impadroniscono del mondo rinchiudendolo in un sistema"(243).

 Fidippide dunque non ha simpatia per i socratici ma il padre vuole mandarcelo poiché quei filosofi insegnano a vincere senza avere ragione, e:

"se tu impari questo discorso ingiusto,

quello che io devo per causa tua, di questi debiti

non restituirei nemmeno un soldo a nessuno"(116 - 118).

Il ragazzo non se la sente di entrare in quell'ambiente dI facce scolorite (120); allora il padre, pur consapevole di essere "vecchio, lento e smemorato"(129), decide di andare personalmente a imparare quei "trucioli di discorsi sottili"(130).

E' la novità della sofistica, cui Aristofane assimila la filosofia di Socrate.

Su Socrate vicino ai sofisti non tace Leopardi: “E Socrate stesso, l'amico del vero, il bello e casto parlatore, l'odiator de' calamistri[1] e de' fuchi[2] e d'ogni ornamento ascitizio[3] e d'ogni affettazione, che altro era ne' suoi concetti se non un sofista niente meno di quelli da lui derisi? ” (Zibaldone, 3474).

Nietzsche ha messo tra i corruttori decadenti Socrate e Wagner. Nel romanzo di T. Mann I Buddenbrook c’è un organista, una testa conservativa, e un poco svigorita, che definisce la musica di Wagner, precisamente la riduzione per pianoforte del Tristano e Isotta" demagogia, bestemmia, pazzia!... un fumo profumato attraversato da lampi…la fine di ogni morale nell'arte"(p. 319).

Strepsiade dunque va a bussare al pensatoio di Socrate. Risponde un discepolo: il maestro è impegnato nella misurazione del salto di una pulce; altro problema trattato dalla scuola è se le zanzare ronzino dalla bocca o dal deretano (158). La risposta a tanto dilemma è che "il culo fa rumore per la violenza del soffio"(164). Come si vede sono questioni di nessuna importanza, almeno per l'uomo comune il quale infatti deve rimanere ingannato dall'astruseria che serve a nascondere i grandi problemi reali: la guerra o la pace, l'educazione o la corruzione dei giovani ad opera di maestri e poeti, il rapporto tra i sessi e così via.

Di questi si occupa Aristofane, mentre gli studi di Socrate arrivano al dunque che "il culo della zanzara è una tromba"(165).

Questa è la conclusione capita da Strepsiade che aggiunge:

"o tre volte beato per questa investigazione delle interiora!"(166). L'aspirante discepolo, abbindolato da queste e altre stranezze del genere, vuole vedere il maestro: si apre la scena, appare il pensatoio e in alto si vede Socrate dentro un corbello appeso al soffitto. Altri discepoli con lo sguardo fisso al suolo: "investigano le cose di sotterra"(188) secondo quello che li presenta. Strepsiade però capisce che "cercano cipolle"(189) e offre il suo aiuto: "non preoccupatevi per questo: io infatti so dove ce ne sono di grandi e belle" (190).

Altri tutti curvi "scrutano i misteri della tenebra sotto il Tartaro"(192), mentre oJ prwktov", il culo "guarda il cielo"(193) poiché "impara l'astronomia per conto suo"(194).

Ma Strepsiade vuole conoscere "lui" in persona e lo chiama: "Socrate, Socratuccio!"(224). Il maestro domanda con prosopopea:

"perché mi chiami, creatura effimera? ", e il discepolo chiede che cosa stia facendo. Allora Socrate rivela tutta la sua cosmica, sconfinata importanza:

"vado per l'aria e guardo dall'alto il sole"(225).

 Questo tipo di indagine però non interessa Strepsiade il quale, rovinato dalla "malattia cavallina" gli chiede:

" insegnami l'altro dei tuoi discorsi

quello che non restituisce niente"(244 - 245). In cambio, lo giura sugli dèi, gli darà il compenso che vuole.

"Su quali dei vuoi giurare tu? ", gli domanda allora Socrate.

E aggiunge: "innanzitutto infatti gli dèi per noi non sono moneta in corso"(247).

 Ecco dunque già formulate, sia pure solo comicamente per ora, le accuse che porteranno Socrate a bere la cicuta. Poiché le nostre divinità, afferma il miscredente maestro subito dopo, sono le Nuvole (253).

Segue una preghiera alle "Nuvole molto venerande"(269) che formano il coro di "vergini piovose"(299) e rispondono a Socrate mentre si muovono verso Atene, "terra di eroi, amabile dimora di Cecrope"(300) dove c'è il culto di riti ineffabili e si celebrano feste con danze e suono di flauti.

Viene data una visione dell'Atena classica non molto diversa dall'idea dell'imperatore Giuliano di Ibsen: "Esiste un mondo splendido che voi galilei non vedete; un mondo dove la vita è una festa solenne fra belle statue e inni nei templi, con calici colmi di vino e rose fra i capelli. Ponti vertiginosi vengono gettati fra spirito e spirito"(L'apostasia di Cesare, atto primo, p. 428).

In Aristofane però questa serenità olimpica è messa in parodia: infatti Socrate spiega che a cantare non sono "delle eroine"(315) come aveva supposto Strepsiade ma

"le nuvole celesti, grandi divinità per gli uomini oziosi"(316).

 Con queste parole l'autore vuole denunciare la fumoseria di certi filosofi a lui poco graditi. E' quello che fa Schopenauer in Parerga e Paralipomena (p. 210, Tomo I) nei confronti della pseudofilosofia delle università, soprattutto quella hegeliana fatta di: " ghirigori che non dicono nulla, e offuscano con la loro verbosità persino le verità più comuni e più comprensibili".

Anche Strepsiade, sebbene vecchio e tardo, ha capito di cosa si tratta: già la mia anima, dice, si è levata a volo e

"già ha voglia di sottilizzare e sofisticare sul fumo

e trafiggendo un concetto con un concettuzzo ribattere con un altro discorso"(vv. 320 - 321).

 Nietzsche trarrà spunto da queste parole per la sua malevola critica ad Euripide che annienta il mito e la tragedia con ragioni e controragioni.

Socrate quindi torna a fare l'elogio delle Nuvole le quali

"nutrono fior di sapienti:

indovini di Turi, medici, fannulloni zazzeruti pieni di unghie e capelli"(332) e così via con un biasimo tipico del conservatore nei confronti del giovane trasandato e anticonformista o, se si preferisce, conformista dell'anticonformismo.

Le nuvole, continua a spiegare Socrate, "divengono tutto ciò che vogliono"(348). Sono anche simbolo di trasformismo dunque: si adeguano alle persone che osservano, e

"ieri vedendo Cleonimo quel gran vigliacco

che gettò via lo scudo per questo divennero cervi"(353 - 354).

Ho riportato questi versi perché ci sembrano espressivi del conservatorismo di Aristofane che, come un eroe omerico o germanico, addita al ludibrio il gesto di abbandonare lo scudo, mentre Archiloco, quasi tre secoli prima, aveva scritto che di un fatto del genere non gli importava niente.

Altra vergogna è l'omosessualità: viene infatti schernito anche il noto invertito Clistene: le nuvole vedendolo" divennero donne"(355).

Il coro saluta Socrate quale"sacerdote di sottilissime ciance[4]"(359).

 Poco dopo seguono due versi nei quali vediamo, pur nella deformazione comica qualche cosa dell'immagine che il popolo aveva di Socrate:

"ti pavoneggi nelle strade e getti gli occhi qua e là

e, scalzo, sopporti molti disagi, e prendi un'aria seria davanti a noi"(363). Socrate dunque si dà arie da persona frugale, priva di bisogni[5], però, suggerisce Aristofane, è foriero di sovversione religiosa e ideologica.

 Infatti a Strepsiade che gli domanda:

"ma Zeus, quello dell'Olimpo, per voi non è dio? ", risponde:

"quale Zeus? non vaneggiare! Zeus non esiste!"(367).

Il vecchio però non è ancora così "illuminato", forse ha sentito cantare e ha preso alla lettera le parole di Alceo: "Fa piovere Zeus[6]"., e domanda: "chi fa piovere allora? "(369). Così offre una facile risposta al profeta delle nuvole indicandole dice: "queste senza dubbio".

 Infatti, sillogizza, quando mai si è visto piovere senza le nuvole?.

 A questo punto Strepsiade crede di vedere la luce e ringrazia il maestro:

" e io che prima credevo davvero che fosse Zeus a pisciare in un setaccio!"(372).

Poi il vecchio discepolo scopre che sono sempre le nuvole, muovendosi, a produrre i tuoni.

Gli resta comunque la forza di fare l'obiezione di fondo dell'uomo religioso: "

ma chi le costringe a muoversi, non è Zeus? "(379).

 Socrate lo contraddice ancora e ricorre a un'altra divinità che sembra suprema: " no, per niente ma è il vortice d'aria"(379).

Qui c’è un ricordo di Anassagora che considerava il cosmo come il prodotto di un vortice infinitamente forte, tanto da non essere intralciato dall'infinito.

 Platone nel Fedone (97C) fa dire a Socrate che abbandonò Anassagora quando si accorse che di fatto era un naturalista tutto intero: aveva sentito dire che secondo Anassagora è la mente (nou'") la causa e l'ordinatrice di tutto; ma dovette ricredersi: in realtà adduceva come causa l'aria, l'etere, l'acqua e molte altre cose strane.

 Nelle Nuvole invece a Socrate l'eliminazione di una mente dell'universo va bene; in fondo, se si elimina dio dal cielo: "tutte le vecchie concezioni e specialmente la vecchia morale cadranno da sé... e nascerà una vita nuova", come insegna Satana a Ivan Karamazov[7].

Così quel demone di Socrate insegna a non onorare più alcun dio "tranne Caos, Nuvole e la lingua"(424).

Strepsiade promette, e in cambio fa una sola richiesta:

"che io tra i Greci sia il più bravo a parlare con cento miglia di vantaggio "(430).

 Lo scopo del vecchio è disonesto:

"voglio stravolgere il diritto a mio vantaggio e scivolare dalle mani dei creditori"(433 - 434).

 E' disposto a subire anche la tortura pur di schivare i debiti e farsi una fama di mascalzone scaltro che susciti il rispetto della gente (440 - 450). E' lo stravolgimento della morale dell'Atene arcaica. Cfr. la tranvalutazione lessicale in Tucidide.

Cfr. l’ Elegia alle Muse di Solone, chiedeva agli dèi beati benessere accompagnato dalla buona reputazione e desiderava le ricchezze solo se acquistate con giustizia.

continua

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[1] Da calamistrum, “ferro per arricciare i capelli” (ndr).

[2] Da fucus, “tintura rossa” (ndr).

[3] Da ascisco, “annetto” (ndr).

[4] Cfr "vaga di ciance, e di virtù nemica" di Leopardi (Il pensiero dominante, 61).

[5] Una testimonianza in questo senso la troviamo anche nei Memorabili di Senofonte dove Socrate si difende dall'accusa mossagli da Antifonte sofista di essere un pezzente con queste parole: “mi sembra Antifonte, che tu creda che la felicità sia lusso e la possibilità di spendere molto; io invece credo che sia tipico del divino non avere bisogno di niente (ejgw; de; nomivzw to; me; n mhdeno; ~ devesqai qei'on ei\nai) e l’avere bisogno del meno possibile è la condizione più vicina al divino"(I, 6, 10). Similmente nel De tranquillitate animi di Seneca: “Respice agedum mundum: nudos videbis deos, omnia dantes, nihil habentes” (8, 5), avanti, guarda l’universo: nudi vedrai gli dèi che tutto danno e nulla possiedono. 

[6] Frammento90 D

[7] Dostoevskij, I fratelli Karamazov, p. 771

La Commedia antica. Aristofane. V parte

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Ma torniamo agli Acarnesi. Uscito il tebano che, da vero beota, si porta via il sicofante, entra un servo di Lamaco, lo stratego guerrafondaio il quale ha dato l'ordine di comprare tordi e anguille da Diceopoli.

 Il nostro eroe però non si lascia intimidire dalla prosopopèa guerresca dell'uomo e tiene tutto per sé il frutto della pace separata (960 e sgg. ). Il coro intanto si convince delle buone ragioni del protagonista e giura:

"io non accoglierò mai in casa Polemo"(977) che poi è la personificazione del conflitto, visto come "un uomo ubriaco"(981) il quale "ha operato tutti i mali e sconvolgeva, e rovinava"(983) e, pur invitato a fare la pace:

"bruciava ancora di più con il fuoco i pali delle viti

 e rovesciava a forza il nostro vino fuori dalle vigne"(986 - 987).

La guerra dunque è odiata dai contadini poiché distrugge alberi e raccolti.

Il dio della guerra è detestato dai cittadini cui dà voce Sofocle nell'Edipo re dove Ares è deprecato come "il dio disonorato tra gli dei"(215). Del resto già nell'Iliade Zeus gli dice: " tu per me sei il più odioso tra gli dei che abitano l'Olimpo (V, 890). Eschilo nell'Agamennone lo definisce sprezzantemente "il cambiavalute dei corpi" (v. 437); Virgilio nella prima Georgica (511) lo chiama "Mars impius ", empio Marte, e Orazio in Carmina, II, 14, 13, cruentus, insanguinato.

Maledetta la guerra da Diceopoli, dal coro e da noi, arriva la Pace, salutata come "compagna di Cipride la bella e delle Grazie"(989).

Il Coro intorno alla donna formosa vede aleggiare amore e lavoro, i beni negati dalla guerra. Intanto Diceopoli comincia a preparare un banchetto a base di lepri e tordi (1005 - 1006). Poi entra un povero contadino vestito a lutto (in bianco, v. 1024) poiché ha perduto i buoi. Vorrebbe che Diceopoli gli ungesse con una goccia di pace gli occhi rovinati dal pianto, ma il nostro eroe bada solo a dare ordini per il banchetto:

 "tu sulla salsiccia versa del miele

 e friggi le seppie... voi arrostite le anguille"(1040 - 1043) 

con un compiacimento che fa pensare a carenze alimentari patite dai Greci, sia per la guerra, sia perché l'aridità del suolo li costringeva a lottare per trarne l'estremo, non abbondante, prodotto.

Tutti invidiano Diceopoli e vorrebbero la sua pace: uno sposo gli manda della carne del banchetto nuziale per avere in cambio una "coppa di pace: per non andare in guerra ma restare in casa a fare l'amore"(1052 - 1053).

 Diceopoli rilutta, ma arriva anche una messaggera con la richiesta della sposa:

"che il pene del marito rimanga a casa"(1060). Questa preghiera fa breccia nel cuore del protagonista:

"perché una donna non merita di soffrire per la guerra"(1062).

Abbiamo qui una variante della figura femminile rispetto a quella facies barbarica e feroce che Eschilo ha attribuito a Clitennestra o Euripide a Medea, le due "leonesse" omicide.

Questa sposina di Aristofane, se vorrà tenere il marito con sé, dovrà spalmargli il liquido della pace sul pene (1066), un organo che infatti le veterofemministe degli anni settanta chiamavano "guerrafondaio".

Poi esce di casa lo stratego Lamaco. Un messaggero lo informa che deve andare a sorvegliare le frontiere del nord, sotto la neve (1075). Egli ne è contrariato assai; intanto Diceopoli viene invitato ad un banchetto da un messo che è sacerdote di Dioniso: c'è cibo in abbondanza e non mancano le ragazze. Quindi si svolgono contemporaneamente i due preparativi contrastanti: per la guerra e per l'orgia. Dei due naturalmente Lamaco che si fa portare "il tondo scudo con la Gorgone"(1124) è infelice, Diceopoli, che ordina "il tondo piatto di torta col formaggio"(1125), è felice.

Il corifèo sottolinea l'enorme disparità delle condizioni, ovviamente per indurre gli Ateniesi a desiderare la pace:

"a uno spetta bere incoronato di fiori,

a te fare la guardia tremando dal freddo,

a lui dormire

con una ragazza splendidissima

stropicciandosi il coso!"(1144 - 1148).

 Nella guerra dunque non c'è niente di eroico, bello, invidiabile.

Anche Dino Buzzati nel romanzo Il deserto dei Tartari la demitizza, seppure in modo diverso. Giovanni Drogo, un personaggio da tragedia greca, ha passato la vita nell'attesa della gloria militare. Ebbene, quando arrivano i Tartari a portare la guerra, il protagonista, malato a morte, non può prendervi parte. Allora, invece di cedere alla disperazione accetta il suo destino come un eroe sofocleo e, in punto di morire, completamente solo, " benché nessuno lo veda, sorride" poiché ha compreso di avere affrontato e superato una prova ben più difficile di quella di coloro che muoiono in battaglia: " Tutto succederà nella stanza di una locanda ignota, al lume di una candela, nella più nuda solitudine. Non si combatte per tornare coronati di fiori, in un mattino di sole, fra sorrisi di giovani donne. Non c'è nessuno che guardi, nessuno che gli dirà bravo. Oh, è una ben più dura battaglia di quella che lui un tempo sperava"(p. 147). Insomma anche Buzzati, come Aristofane, dice che c'è qualcosa di più eroico della guerra.

Negli Acarnesi segue la seconda Parabasi, breve (1150 - 1173), nella quale l'autore se la prende con un suo nemico cui augura buffe disavventure culinarie e scatologiche. Nell'Esodo (1174 - 1233) entra prima un servo che racconta la malasorte di Lamaco, poi lo stesso stratego malconcio e lamentoso.

Diceopoli invece, entrando dall'altra parte tra due ragazze esclama:

"come son sode queste tettine, sembrano mele cotogne!"(1201).

 Seguono esclamazioni di dolore da una parte, di tripudio erotico e culinario dall'altra. Abbiamo trovato in questa commedia la satira politica e la sensualità; possiamo notare intrecci di realismo vigoroso e di trasfigurazioni grottesche, di comicità plebea e di dolore tragico nella farsa del megarese costretto a vendere le figlie. In questa prima commedia non manca, di tipico, la parodia letteraria di Euripide, mentre è assente quella filosofica e pedagogica della scuola Socrate.

Per trovarla bisogna leggere soprattutto le Nuvole, la commedia del 423 che potrebbe addirittura avere contribuito alla condanna a morte del maestro di Platone. Vediamone la trama commentandone alcuni particolari. Un elemento dell'intreccio è il contrasto tra le generazioni: come nelle Vespe (del 422) un padre e un figlio non hanno gli stessi gusti. Il vecchio, Strepsiade, non riesce a dormire di notte per i pensieri e i debiti che gli infligge il degenere rampollo Fidippide, un giovane moderno e scialacquatore:

"io disgraziato non riesco a dormire morso

dalle spese, dalla mangiatoia, dai debiti

per colpa di questo figlio qui. Lui con i capelli lunghi

cavalca e guida pure il cocchio

sogna cavalli, ed io mi sento morire

quando vedo la luna che porta il venti del mese:

ché gli interessi corrono"(12 - 18). Come si vede, è presente anche il tema dell'usura.

Intanto Fidippide che stava dormendo e sognando corse equine si sveglia e domanda:

"davvero, babbo,

perché brontoli e ti giri tutta la notte? "(35 - 36).

E il vecchio risponde:

"mi morde un esattore e salto fuori dalle coperte"(37). Ma il ragazzo non si preoccupa e riprende a dormire. Il padre però ne è impedito dal pensiero dei debiti.

Nei Buddenbrook di T. Mann troviamo una massima di salvaguardia dei sonni di questi commercianti di granaglie.

Una sentenza scritta "in grosse lettere gotiche, accuratamente miniate e incorniciate: "Figlio mio, dedicati con ardore agli affari durante il giorno, ma combina soltanto quelli che ti consentano di dormire tranquillamente di notte"(35).

Qui la causa che impedisce di dormire è diversa, ma hanno la stessa origine la stranezza di Fidippide e la stravaganza dell'ultimo Buddenbrook, Hanno che muore dolescente: la grande diversità di inclinazioni del padre e della madre.

Ecco come se ne lamenta Strepsiade:

"magari fosse andata in malora la mezzana,

che mi spinse a sposare tua madre:

io infatti passavo una dolcissima vita tra i campi

lercia, sporca, messa a casaccio,

piena di api, pecore e sansa!

Poi sposai una nipote di Megacle

figlio di Megacle, io uno dei campi, lei della città,

altezzosa, delicata, una incesirata"(41 - 48).

 Cesira era una donna signorile e tipica della famiglia degli Alcmeonidi, stirpe tra le più antiche, raffinate e note di Atene: vi apparteneva, per esempio, Agariste, la madre di Pericle.

 Il povero contadino dunque, maritatosi con tale signora, si trova a disagio fin dal primo momento:

"Quando la sposai io stavo a letto con lei

che sapevo di mosto, di fichi secchi, di lana, di abbondanza;

lei invece di profumo, di croco, di finezze di lingua

di spese, di ghiottoneria"(49 - 52) in senso anche erotico, a giudicare dalle parole successive.

Alla nascita del figlio i due coniugi poco armonizzati cominciarono a litigare per il nome: lei ne voleva uno desinente in "ippo", cavallo, come Santippo (nome del padre e di un figlio di Pericle) o Carippo; lui preferiva chiamarlo Fidonide, come suo padre. Un nome formato sul verbo feivdomai, “risparmio”. Giunsero al compromesso di chiamarlo Fidippide, sparagnacavallide. Tra la madre che lo educava alla cavalleria e il padre a pascolare le capre, il figlio non ebbe dubbi: scelse la mamma e:

"sommerse la sostanza sotto una smania cavallina"(73). Il vecchio dunque rimugina tutta la notte su come venirne fuori e finalmente fa una grande pensata: quella di mandare il figlio alla scuola di Socrate. Lo sveglia e glielo propone:

"questi insegnano, se uno dà del denaro,

a vincere dicendo tanto il giusto quanto l'ingiusto"(98 - 99). Strepside vorrebbe assicurare il figlio che fa domande perplesso:

"il nome non lo so con precisione;

ma sono pensatori sottili, persone ottime"(100 - 101).

Ma a Fidippide quei "maestri" sono venuti in mente con un'immagine diversa:

'ah, certo quei disgraziati, quei ciarlatani

quelle facce pallide, gli scalzi

e tra loro quello sciagurato di Socrate e Cherefonte"(102 - 104).

Di Cherefonte parla Socrate nell'Apologia scritta da Platone in questi termini: "Cherefonte infatti voi lo conoscete, credo. Questo era mio amico fin da giovane ed era amico della vostra democrazia, e partecipò a questo esilio e poi tornò con voi. Allora sapete certo che tipo era Cherefonte, com'era impetuoso in qualunque cosa si accingesse a fare. E insomma una volta andato a Delfi osò chiedere questo responso - e ora, per ciò che dico, non fate chiasso, uomini - infatti domandò davvero se ci fosse uno più sapiente di me. Rispose dunque la Pizia che nessuno era più sapiente"(21a).

 Aristofane vede Socrate e i suoi discepoli come dei chiacchieroni miserabili e disonesti: gente lontana dalla luce del sole e dal pulsare della vita. E' l'ostilità della concretezza attica nei confronti di un uomo che passa il tempo chiacchierando con dei ragazzi; è la reazione del realismo all'estraneità della filosofia dalla vita. Cfr. l’antica ruggine tra poeti e filosofi (Socrate nella Repubblica con l’indice dei passi di Omero da censurare e Musil)

nella Repubblica di Platone, Socrate manifesta la sua diffidenza nei confronti di Omero e di tutta la poesia che non consista in “inni agli dèi” ed “elogi dei buoni”, attaccando in particolare la Musa drogata (th; n hjdusmevnhn[1] Mou`san, 607) dei canti lirici o epici che insediano piacere e dolore nel trono della città. Poi però il filosofo abbozza una scusa, dicendo che tra la poesia e la filosofia c’è un’antica ruggine (palaia; mevn ti~ diaforav, 607b) e cita alcuni sberleffi dei comici nei confronti dei filosofi.

Platone critica gli agoni drammatici frequentati troppo spesso, e male, da un pubblico becero, trascinato dalla musica caotica diffusa da poeti ignoranti, maestri di disordinate trasgressioni, i quali mescolavano peani con ditirambi, confondendo, appunto, tutto con tutto (pavnta eij~ pavnta sunavgonte~, Leggi, 700d); di conseguenza le càvee dei teatri divennero, da silenziose, vocianti, e al posto dell’aristocrazia del gusto subentrò una sfacciata teatrocrazia per quanto riguarda quest’arte (701). Come se fossero stati tutti sapienti, diventarono impavidi e l'audacia generò l'impudenza (701b).

continua

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[1] Da hJduvnw, “condisco”.