Riquadreo di approfondimento prima parte
Omero nell'Anonimo Sul Sublime e in altri critici (Montaigne, Hegel, Leopardi) che ne notano l'eccellenza. Eliot, Steiner e l'omericità di Tolstoj.
Parla di Omero il nono capitolo del trattato Sul Sublime, anonimo, generalmente attribuito a un retore fiorito verso la metà del I secolo d. C. Potrebbe essere un seguace di Teodoro di Gadara che ebbe tra gli allievi anche l'imperatore Tiberio.
La sua scuola sosteneva l'anomalia e l'elemento patetico che conferisce efficacia persuasiva al discorso. Si tratta di oratori di formazione stoica e derivazione pergamena, stilisticamente vicini agli asiani.
L'operetta, che ci è giunta per circa due terzi, è scritta in polemica con un trattato, perduto, di Cecilio di Calatte, un discepolo, come Ottaviano, di Apollodoro di Gadara che combatteva l'asianesimo proponendo quale modello Lisia e l'oratoria attica e sostenendo il principio dell'analogia. La scienza contro l'arte dunque, le regole contro il genio.
Comunque geniale è il nostro Anonimo che presenta giudizi pieni di gusto e intelligenza su molti autori della letteratura greca la quale viene accostata alla latina e pure all'ebraica, con un metodo che mi è congeniale quanto l'acume del critico. Per questa ragione faremo alcuni assaggi di Omero guidati da lui.
La prima fonte del sublime dunque è il genio ("to; megalofuev"", IX, 1) la grandezza delle concezioni alla quale, anche se è un dono di natura piuttosto che una cosa acquistabile ("kai; eij dwrhto;n to; pra'gma ma'llon h] kthtovn"), l'anima può essere educata. Perché ci sia u{yo" infatti ci vuole grandezza:"u{yo" megalofrosuvnh" ajphvchma", IX, 2, il sublime è l'eco della magnanimità.
Allora un esempio di grandezza lo dà Aiace nell'XI canto dell'Odissea :"wJ" hJ tou' Ai[anto" ejn Nekuiva/ siwph; mevga kai; panto;" uJyhlovteron lovgou", come il silenzio di Aiace nel Canto dei morti è cosa grande e più sublime di ogni discorso.
Ora vediamo i versi in questione e li commentiamo, mostrando sin dal primo approccio che l'Odissea non è cosa morta nemmeno quando canta di morti e che i poemi omerici, persino all'interno della cosiddetta questione omerica, possono essere affrontati in maniera diversa dal filologo il quale "con l'occhio sospettoso di un poliziotto, va cercando tutte le contraddizioni-e anche l'ombra delle contraddizioni-di cui si sia reso colpevole Omero". Costui, continua Nietzsche, "sciupa la sua vita strappando e ricucendo assieme brandelli omerici, che in precedenza ha rubato, togliendoli a un abito splendido"[1].
Questo non succederà a noi che in Omero cercheremo un potenziamento della nostra natura.
Odisseo, giunto ai confini (peivraq j) dell’Oceano dalla profonda corrente[2] "sulla riva del regno del nulla dove deve sprofondare ogni gioia ed ogni potenza di vita"[3], evoca le yucaiv . Queste si accostano "prive di coscienza, o al massimo dotate di una semi-coscienza crepuscolare"[4], tranne Elpenore, poiché il suo corpo non è ancora stato bruciato, e il vate Tiresia che per grazia di Persefone ha conservato anche il dono profetico. Gli altri, le teste svigorite (" ajmenhna; kavrhna", XI, 29) vogliono avvicinarsi al sangue degli animali sgozzati e devono berlo per esprimersi umanamente e veracemente.
Sentiamo Piero Boitani
“E’ qui, sulla montaliana “opposta riva”, sulla “ferrigna costa”, che trova Ade, abitata dalle psykhai, da quelle ombre, quei soffi senza nervi, quei “fiati senza materia o voce traditi dalla tenebra” che sono i morti; e dal loro aspetto, dalle parole che essi pronunciano, egli scopre “das Sein des Gewesenen”[5]: l’essere dell’essere stati, un’essenza umbratile, un ‘essere-in-morte’ ed ‘essere-nel passato’ diverso dal nostro transeunte di vivi e ad esso cieco, muto e sordo finché il sangue fumante delle vittime non restituisca loro memoria, occhi per riconoscere, parola, e tristezza infinita. Questa, dunque, la nostra prima ombra: un viaggio, anzi, ‘per umbram ad umbras’, verso il mondo mitico, ma sempre aperto sull’orizzonte della nostra esistenza di uomini; un viaggio verso occidente, verso il tramonto del sole.
Celebrando Terone nella terza Olimpica, Pindaro dirà che il nome del tiranno di Agrigento, vincitore nelle gare, ha raggiunto l’eskhatia, il margine o limite, colmando la distanza “da casa fino alle colonne d’Ercole” “Quel che è aldilà-commenta il poeta-non può esser percorso né dai sapienti né dagli ignoranti”.
Nella quarta Nemea, tornerà sul tema: “Nessuno può passare allo zophos-all’oscurità dell’occidente-aldilà di Gadeira”.
Metaforicamente, dunque, nel “discorso mitico [6], navigare oltre Gibilterra significa varcare una soglia ontologica, oltrepassare il limite (peras) assegnato all’uomo, in direzione di una tenebra transnaturale. Ecco dunque stabiliti i confini ad un colpo della conoscenza e della vita, i due alberi proibiti all’umanità nel giardino dell’Eden, a oriente. Non desterà meraviglia che, in una civiltà fondata sul mare, ancora una volta sia la metafora della navigazione ad incarnare, per bocca dello stesso Pindaro, nella terza Nemea, la prescrizione divina:
Non è facile viaggiare aldilà
sul non battuto mare
Oltre il limite delle colonne d’Eracle.
Le pose l’eroe-dio a chiaro segno
Dei confini del navigare. Nel pelago spezzò
Mostruose bestie, solo seguì le correnti
Sui bassi fondali e raggiunse del ritorno la fine:
fece conosciuta la terra.
Laconoscenza del mondo ha ben precisi confini nautici (nautilias eskhatas), i quali coincidono col limite (peras) delle Colonne, testimoni rinomati, “riguardi” segnati da Eracle “acciò che l’uom più oltre non si metta”. Là si trova l’estremo che rimanda gli uomini a casa, la “fine del ritorno”.
Ebbene, il mito-e la poesia-parlano chiaro: Odisseo, l’eroe per eccellenza del nostos, del ritorno che s’avvolge su se stesso come un simbolico labirinto[7], ha navigato aldilà del suo temine ultimo, verso le tenebre. Da quest’ombra è poi, vivo, tornato al mondo dei vivi, per fare dei morti racconto ad Alcinoo, “con arte, come un aedo ”[8].
“Sul piano esistenziale, egli si dirigerà, oltrepassando i limiti ontologici delle Colonne, verso il destino di ognuno di noi; trasgressore dell’essere, andrà tragicamente incontro al non-essere. Sul piano figurale e storico, al momento opportuno Ulisse farà invece vela, con i navigatori moderni, verso il Nuovo Mondo”[9] (P. Boitani, L’ombra di Ulisse, p. 35.)
I Greci procedono lungo il fluire dell’Oceano, poi, nel luogo indicato da Circe, la dea tremenda (deinh; qeov~ , v. 8), Odisseo compie le libagioni e i sacrifici, evocando le yucaiv, quindi si svolgono i dialoghi tra l'eroe sopravvissuto e le ombre dolenti di alcuni defunti: la madre Anticlea, Agamennone, Achille, che parlano e ascoltano; solo la yuchv di Aiace se ne stava in disparte sdegnata per la vittoria ("novsfi ajfesthvkei, kecolwmevnh ei{neka nivkh"", v. 544) che Odisseo ottenne presso le navi sottoponendosi a un giudizio per le armi di Achille. Sappiamo che l'Itacese il quale qui riconosce che Aiace eccelleva sugli altri Danai per bellezza e imprese ("peri; me;n ei\do", peri; d& e[rga" , v. 550) ottenne le armi, e che il Telamonio privato del debito onore, dopo essere impazzito, si suicidò. Ebbene Odisseo cerca di scusarsi, con parole mielate, di lusingare l'antico avversario, di incolpare Zeus e la Moira. Ma il suicida non rispose nulla ("oJ dev m j oujde;n ajmeivbeto", v. 563) e sprofondò nell'Erebo dietro le altre ombre dei cadaveri dei morti.
Su questo canto mi riservo di tornare; intanto notiamo che Aiace sparisce poiché "il sereno mondo omerico è libero da fantasmi e Odisseo deve continuare a viverci attivamente senza terrori di spettri. Egli non è disgustato della vita umana al pari di Aiace la cui anima Platone rappresenta nel decimo libro della Repubblica nell'atto di scegliere la sorte di un leone, mentre rifuggiva dal rinascere uomo, poiché ricordava il giudizio delle armi ("memnhmevnh" tw'n o{plwn krivsew"", 620b).
Ma prima di sprofondare nell'Erebo, un luogo di buio, dolore confusione, tanto che Esiodo ne farà il figlio del Caos e il fratello della Notte[10], Aiace il quale nella tragedia di Sofocle in procinto di suicidarsi afferma che l'uomo nobile deve vivere nella bellezza o nella bellezza morire[11] dà una lezione di stile nobile e alto non rivolgendo la parola alla persona che gli ha fatto un torto enorme, mortale. Il nostro Anonimo ne fa un esempio di sublime. Un esempio, che è stato imitato da Virgilio con un'aggiunta di pathos. Nel canto dei morti dell'Eneide , il sesto, Enea arriva nei campi del pianto ("lugentes campi , " v. 441), e, tra coloro che un amore spietato divorò con consunzione crudele ("quos durus amor crudeli tabe peredit ", v. 442), il figlio di Venere scorse Didone che errava nella gran selva con la ferita fresca:"recens a volnere Dido-errabat silva in magna "(vv. 450-451).
Come l'ebbe riconosciuta, Enea le parlò con amore, piangendo e attribuendo la causa della partenza agli dèi: "Invitus regina tuo de litore cessi " (v. 460), contro voglia regina mi allontanai dalla tua spiaggia, le giura con dizione catulliana[12], ma la situazione è di origine omerica. La Fenicia però, girata dall'altra parte, teneva gli occhi fissi al suolo ("Illa solo fixos oculos aversa tenebat ", v. 469) e rimase immobile come una selce o una roccia, poi fuggì ostile nel bosco ombroso dove l'attendeva Sicheo. La lezione omerica dunque vive nella poesia latina, e se il protagonista del grande romanzo di Musil individua "una catena di plagi"[13] tra le figure del mondo artistico, Eliot nel silenzio di Didone riconosce "il più espressivo rimprovero di tutta la storia della poesia" e "non soltanto uno dei brani più commoventi , ma anche uno dei più civili che si possano incontrare in poesia"[14]. In effetti non si può manifestare un'ostilità più radicale e nello stesso tempo più educata che opponendo il silenzio ai vani tentativi giustificatòri di quanti ci hanno inflitto i danni più gravi. Ebbene, il silenzio di Aiace è più cupo e totale di quello di Didone. Dice bene Leopardi che "Tutto si è perfezionato da Omero in poi, ma non la poesia"[15]. Sull'eccellenza di Omero, addirittura "tra tutti gli uomini", ma in compagnia con Alessandro Magno e Epaminonda, si era già espresso Montaigne:"E in verità mi stupisco spesso che lui che con la sua autorità ha prodotto e messo in onore nel mondo parecchie divinità, non abbia conquistato lui stesso il grado di dio. Cieco, povero, vissuto prima che le scienze fossero formulate in regole e osservazioni sicure, egli le ha conosciute al punto che tutti quelli che in seguito si sono occupati di stabilire governi, condurre guerre e scrivere o di religione o di filosofia, in qualsiasi setta fosse, o delle arti, si sono serviti di lui come d'un maestro perfettissimo nella conoscenza di tutte le cose, e dei suoi libri come d'un vivaio di ogni sorta di dottrina ... E' contro l'ordine naturale che egli ha prodotto la più eccellente creazione che vi possa essere; di fatto la nascita delle cose è generalmente imperfetta; esse aumentano, si fortificano crescendo; l'infanzia della poesia e di molte altre scienze, egli l'ha resa matura, perfetta e compiuta. Per questa ragione lo si può chiamare il primo e l'ultimo dei poeti, seguendo quella bella testimonianza che l'antichità ci ha lasciato di lui, che, non avendo avuto prima di sé nessuno che egli potesse imitare, non ha avuto dopo nessuno che potesse imitarlo"[16].
Ma torniamo a Leopardi che elogia la naturalezza e l’originalità di Omero, come quella di Eschilo e di altri poeti antichi. Una originalità che ai moderni manca: “ quando gli esempi erano scarsi o nulli, Eschilo per esempio inventando ora una ora un’altra tragedia senza forme senza usi stabiliti, e seguendo la sua natura, variava naturalmente a ogni composizione. Così Omero scrivendo i suoi poemi, vagava liberamente per li campi immaginabili, e sceglieva quello che gli pareva giacché tutto gli era presente effettivamente, non avendoci esempi anteriori che glieli circoscrivessero e gliene chiudessero la vista.
In questo modo i poeti antichi difficilmente s’imbattevano a non essere originali, o piuttosto erano sempre originali, e s’erano simili era caso. Ma ora con tanti usi con tanti esempi, con tante nozioni, definizioni, regole forme, con tante letture ec. per quanto un poeta si voglia allontanare dalla strada segnata a ogni poco ci ritorna, mentre la natura non opera più da se, sempre naturalmente e necessariamente influiscono sulla mente del poeta le idee acquistate che circoscrivono l’efficacia della natura e scemano la facoltà inventiva…” (Zibaldone, 40).
A proposito della superiorità di Omero sugli epigoni vediamo anche l'Estetica di Hegel:" Per citare un altro paio di esempi, ricordiamo l'episodio tragico di Didone, che è di colore così moderno da spingere Tasso ad imitarlo, anzi a tradurlo in parte letteralmente, e da suscitare ancor oggi l'ammirazione dei francesi. E tuttavia che differenza con l'umana ingenuità, verità e spontaneità degli episodi di Circe e Calipso![17] Lo stesso si può dire della discesa di Ulisse nell'Ade. Questa oscura e crepuscolare dimora delle ombre appare in una nube tetra, in una mescolanza di fantasia e realtà, che ci incanta e stupisce. Omero non fa scendere il suo eroe in un mondo sotterraneo bello e pronto; ma Odisseo stesso scava una fossa, in cui versa il sangue dell'ariete che ha ucciso, poi invoca le ombre che sono costrette ad affollarsi intorno a lui ed egli chiama le une a bere il sangue vivificante, perché gli parlino e gli possano dare notizie, mentre scaccia con la spada le altre che si affollano intorno a lui assetate di vita. Tutto accade qui in modo vivo ad opera dell'eroe stesso, che non si comporta umilmente come Enea o Dante.
In Virgilio invece Enea discende ordinatamente agli Inferi, e le scale, Cerbero, Tantalo e tutto il resto acquistano l'aspetto di una casa ben tenuta, come in un freddo manuale di mitologia"[18].
Torniamo per un momento all'Anonimo. Omero rende sempre immense le cose divine ma talora esse richiedono un'interpretazione allegorica. Abbiamo visto che questa fu inaugurata da Teagene di Reggio e coltivata dagli stoici alle cui dottrine si atteneva la scuola di Teodoro.
Nell'Iliade il poeta attribuisce agli dèi ferite, risse vendette, lacrime, incatenamenti, passioni di ogni sorta e sembra avere reso, per quanto può, gli dèi uomini e gli uomini dèi. In tale modo avrebbe eternato non l'esistenza dei numi ma la loro sventura. Quindi l'autore del trattato procede dando la precedenza ai passi dove il divino appare nella sua grandezza e purezza non mescolata.
Hegel non trova difettosa né strana questa umanizzazione degli dèi :"Il loro contenuto invece è preso dallo spirito e dall'esistenza dell'uomo ed è quindi ciò che è proprio al petto umano, è un contenuto con cui l'uomo può liberamente concordare come con se stesso, in quanto ciò che produce è la più bella creazione di se stesso...Noi, sul piano della nostra attuale riflessione prosaica, spieghiamo i fenomeni naturali secondo leggi e forze universali, le azioni degli uomini secondo le loro intenzioni interne e i loro fini autocoscienti; i poeti greci cercavano invece dappertutto intorno a loro il divino, e, dando alle attività umane la forma di azioni divine, con questa interpretazione non creavano che i diversi lati, secondo cui gli dèi esercitano la loro potenza"[19]. Diverse pagine prima nell'Estetica leggiamo che "in Omero l'agire degli dèi e degli uomini continuamente si intreccia; gli dèi appaiono realizzare ciò che è estraneo all'uomo, ma propriamente effettuano solo ciò che costituisce la sostanza del suo animo interno. Nell'Iliade p. es., quando Achille nella lite vuole alzare la spada contro Agamennone[20], Atena compare dietro di lui e, visibile a lui solo, gli afferra la chioma dorata[21]; Era, che ha a cuore sia Achille che Agamennone, l'ha mandata dall'Olimpo, ed il suo intervento appare del tutto indipendente dall'animo di Achille. Ma d'altra parte si può facilmente pensare che la subitanea apparizione di Atena, la ponderazione che frena l'ira dell'eroe, sia interiore e che il tutto sia un evento che si svolge nell'animo di Achille. Invero, Omero stesso vi fa cenno pochi versi prima (Iliade , I, v. 190) col descrivere come Achille ragiona dentro di sé”
Cito tre versi
"h] o} ge favsganon ojxu; ejrussavmeno" para; mhrou'
tou;" me;n ajnasthvseien, oJ d& jAtreïvdhn ejnarivzoi
h\e covlon pauvseien ejrhtuvseiev te qumovn". vv. 190-192, (fu incerto) se, sfilata la spada aguzza dal fodero/facesse alzare gli altri e ammazzasse l'Atride,/oppure calmasse l'ira e trattenesse l'ardore.
Torno a Hegel
“Questa interruzione interiore dell'ira, questo freno costituito da un potere estraneo all'ira, il poeta epico ha il pieno diritto, apparendo prima Achille ripieno solo d'ira, di rappresentarli come un accadimento esterno. Analogamente nell'Odissea troviamo Minerva come accompagnatrice di Telemaco. Questo fatto già più difficilmente può essere concepito come al contempo anche interiore all'animo di Telemaco, sebbene neanche qui manchi la connessione di interno ed esterno. Questo è ciò che costituisce in generale la serenità degli dèi omerici e l'ironia implicita nella loro venerazione: la loro autonomia e la loro serietà si dissolvono nella stessa misura in cui si palesano come le potenze proprie all'animo umano, lasciando così che l'uomo, ch'è in loro, sia tuttavia presso di sé"[22].
Sentiamo Leopardi sul rapporto tra divinità e umanità presso “gli antichi”:
“Si suol dire che gli antichi attribuivano agli Dei le qualità umane, perch’essi avevano troppo bassa idea della divinità. Che questa idea non fosse appo loro così alta come tra noi, non posso contrastarlo, ma ben dico che se essi attribuirono agli Dei le qualità umane, ne fu causa eziandio grandemente l’aver essi degli uomini e delle cose umane e di quaggiù troppo più alta idea che noi non abbiamo. E soggiungo che umanizzando gli Dei, non tanto vollero abbassar questi, quanto onorare e innalzar gli uomini…Tanto grande idea ebbero gli antichi dell’uomo e delle cose umane, tanto poco intervallo posero fra quello e la divinità…ch’essi stimarono la divinità e l’umanità potersi congiungere insieme in un solo subbietto, formando una persona sola”[23].
Ora sentiamo Nietzsche
“I Greci vedevano sopra di sé gli dèi omerici non come padroni, e se stessi sotto di loro non come servi, al modo degli Ebrei. Essi vedevano per così dire solo l’immagine riflessa degli esemplari più riusciti della loro stessa casta, cioè un ideale, non un opposto alla loro natura. Ci si sente reciprocamente imparentati, c’è un interesse scambievole, una specie di simmachia(…) mentre i popoli italici hanno invece una vera religione da contadini, con una costante paura di potenze malvagie e capricciose e di spiriti maligni. Dove gli dei olimpici arretravano, anche la vita era più fosca e piena di paura””[24].
Analogamente G. Steiner afferma che "nell'Iliade la divinità è la quintessenza dell'umanità"[25].
Già Cicerone del resto aveva compreso questo metodo omerico:"Fingebat haec Homerus et humana ad deos transferebat: divina mallem ad nos "[26], inventava queste favole Omero e attribuiva agli dèi qualità umane; preferirei le divine a noi.
Decisa è la disapprovazione di Agostino il quale, dopo avere citato queste parole di Cicerone, commenta:"sed verius dicitur, quod fingebat haec quidem ille, sed hominibus flagitiosis divina tribuendo, ne flagitia flagitia putarentur et ut quisquis ea fecisset, non homines perditos, sed caelestes deos videretur imitatus "[27], però è più esatto dire che certamente quello inventava queste storie, ma attribuendo potenza divina a uomini turpi, perché la turpitudine non venisse considerata turpitudine e, chiunque la commettesse, sembrasse imitare non uomini corrotti ma dèi del cielo.
Cercherò di indiduare le turpitudini di Ulisse, se ci sono.
L'Anonimo Sul Sublime , dicevo, preferisce i passi dove Omero
rappresenta il divino com'è veramente, qualcosa di incontaminato, grandioso, puro, perfetto" a[crantovn ti kai; mevga to; daimovnion wJ" ajlhqw'" kai; a[kranton"( IX, 8), trasportando nei termini dell'estetica quello che afferma Pindaro in termini religiosi e morali: "è naturale per l'uomo dire bene/dei numi: minore infatti è la colpa", leggiamo nella I Olimpica (vv. 35-36).
L'autore del trattato anonimo fa un esempio (sempre in IX, 8) combinando, in sei versi, tre luoghi dell'Iliade ( nell'ordine: XIII, 18; XX, 60; XIII, 19; XIII, 27-29). Ne risulta un tremare di monti e selve ("trevme d j ou[rea makra; kai; u}lh", XIII, 18) che in effetti è significativo anche perché prefigura"pa'n de;
sunebavkceu j o[ro"-kai; qh're", oujde;n d j h\n ajkivnhton drovmw/" delle Baccanti di Euripide. (Versi 726-727: tutto il monte baccheggiava, e le fiere, e non c'era niente che non fosse mosso alla corsa).
Il primo verso ( per essere precisi un emistichio) viene citato più avanti (XV, 6) dallo stesso Anonimo.
Il verso XX, 60 dell'Iliade elenca entità diverse ( kai; korufaiv, Trwvwn te povli" kai; nh'e" jAcaiw'n[28], XX, 60, e cime, e la rocca dei Troiani e le navi degli Achei) delle quali gli esametri precedenti dicono che tremavano tutte per lo scuotimento di Poseidone.
I successivi versi citati dall’Anonimo menzionano i piedi immortali del dio che procede (XII, 19); poi però Poseidone sale sul carro e si lancia sui flutti: allora i mostri marini facevano capriole sotto di lui ("a[talle de; khvte j uJp jaujtou'", XIII, 27) fuori dagli antri, da ogni parte, e non ignorarono il sire ("oujd j hjgnoivhsen a[nakta[29]", 28 ) , il mare si apriva con gioia (ghqosuvnh/, v. 29) e cavalli volavano.
Questo esempio vale a mostrare come la natura appaia gioiosa se si aprono gli occhi sul suo legame con il divino, un nesso forse più evidente quando mancano gli uomini.
Più avanti, nel XXXV capitolo, l'Anonimo afferma che la natura stessa ha predisposto l'uomo all'amore di tutto quanto è grande e più divino rispetto a lui introducendolo nella vita e nel mondo come in una grande festa solenne (" wJ" eij" megavlhn tina; panhvgurin").
Questo proclama anche Dostoevskij attraverso lo "stariez" Zossima:" Signori-esclamai a un tratto dal fondo del cuore-guardate intorno a voi questi doni di Dio; questo cielo azzurro, quest'aria pura, quest'erba tenera, gli uccellini, la natura bella e innocente. Soltanto noi, noi unicamente, uomini empi e sciocchi, non vogliamo capire che la vita è un paradiso; giacché basta che noi lo comprendiamo, perché diventi subito un paradiso in tutta la sua bellezza; e allora ci abbracceremmo e romperemmo in lacrime..."[30].
Torno all'Anonimo il quale procede assimilando a Omero, per questa capacità di esprimere la potenza divina, il legislatore dei Giudei, che non fu un uomo qualunque (" oJ tw'n jIoudaivwn qesmoqevth", oujc oJ tucw;n ajnhvr", IX, 9) in quanto fece dire a Dio:"genevsqw fw'" kai; egevneto: genevsqw gh', kai; ejgevneto", sia la luce e la luce fu; sia la terra e la terra fu. In queste parole della Genesi (I, 3-10) l'autore del trattato Sul Sublime ravvisa la quintessenza del messaggio giudaico come di quello omerico: l'assenso alla luce, la più rallegrante di tutte le cose, e alla terra che è la base della nostra vita, almeno in questa dimensione. Tutti i figli della terra e della luce del cielo comprendono questo messaggio.
Anche Leopardi avvicina la Bibbia a Omero: “La Bibbia e Omero sono i due gran fonti dello scrivere, dice l’Alfieri nella sua Vita. (Così Dante nell’italiano, ec.). Non per altro se non perch’essendo i più antichi libri, sono i più vicini alla natura, sola fonte del bello, del grande, della vita, della varietà”[31].
Dodds è critico nei confronti de’’assimilazione di Omero alla Bibbia: “The Homeric poems were never regarded as a Sacred Book: you could think…about what Pindar so frankly called ‘Homer’s lies’[32]; no one ever went to the stake or suffered, so far as I know, even the mildest social disapproval for disbelieving Homer.”[33], I poemi omerici non vennero mai considerati come un Libro Sacro: si può pensare..a quelle che Pindaro così francamente chiamò ‘bugie di Omero’[34] ; nessuno è mai andato al rogo o ha sofferto, per quanto ne so, nemmeno la più tenue disapprovazione sociale per non avere creduto a Omero. Il credo trasmesso da Omero, continua Dodds era “a soldier’s creed, the religious belief of a fighting aristocracy”[35], un credo di soldato, la fede religiosa di un’aristocrazia guerriera
Pesaro 21 settembre ore 17,06 giovanni ghiselli
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[1]F. Nietzsche, Sull'avvenire delle nostre scuole , p. 70.
[2] Odissea, XI, 13.
[3]E. Rohde, Psiche , p. 55.
[4]E. Rohde, op. cit., p. 10
[5] W.Otto, Theophania, Roma, 1983, p. 70.
[6] P. H. Damon, “Dante’ s Ulysses and the Mythic Tradition”, in Medieval Secular Literature. Four Essays, a cura di W. Matthews, Berkeley-Los Angeles, 1965, pp. 25-45.
[7] G. Chiarini, Odisseo. Il Labirinto Marino, Roma, 1991, pp. 67-101.
[8] P. Boitani, L’ombra di Ulisse, pp. 25-26.
[9] P. Boitani, L’ombra di Ulisse, p. 35.
[10]Nella Teogonia :" jEk Caveo" d& E[rebov" te mevlainav te Nu;x ejgevnonto"(v. 123), dal Caos nacquero l'Erebo e la nera notte.
[11]Aiace : "ajll& hj; kalw'" zh'n hj; kalw'" teqnhkevnai-to;n eujgenh' crhv "(vv. 479-480 già citati nel volume sugli storiografi.
[12]Cfr LXVI, 39:"Invita, o regina tuo de vertice cessi ", contro voglia o regina mi sono allontanata dal tuo capo. E' la chioma di Berenice che parla.
[13]L'uomo senza qualità , p. 270.
[14]Che cos'è un classico? , in T. S. Eliot, Opere , p. 966.
[15]Zibaldone , 58.
[16]Montaigne, Saggi , pp. 997 e 998.
[17]Voglio fare allo studente-lettore un esempio di semplicità "verità e spontaneità" che ha sempre colpito i miei studenti-uditori (del resto dopo l'Edipo re sono andato a parlare in diversi licei e non pochi lettori mi hanno ascoltato, con una regressione, si fa per dire, alla fase aurale). Nel V libro dell' Odissea dunque Ulisse, che convive con Calipso nell'isola di Ogigia, piange in continuazione sospirando il ritorno. Immaginate le chiacchiere che ci farebbe sopra un moderno, psicologo, romanziere o azzeccagarbugli di qualsiasi parrocchia. Omero usa quattro parole per indicare la causa più plausibile e vera in questo tristissimo caso, non infrequente, di frequentazione obbligatoria:"ejpei; oujkevti hJvndane nuvmfh" (v. 153), piangeva poiché la ninfa non gli piaceva più. Punto e basta.
[18]G. W. F. Hegel, Estetica , pp. 1422-1423.
[19]Hegel, Estetica , pp. 631 e 632.
[20]Iliade , I, 193.
[21]"xanqh'" de; kovmh" eJvle Phleïvwna-oi[w/ fainomevnh", vv. 197-198.
[22]Hegel, Estetica , pp. 299-300.
[23] Zibaldone, pp. 3494-3495.
[24] Umano troppo umano I, p. 91.
[25]G. Steiner, Tolstoj o Dostoevskij , p. 82.
[26]Tusculanae disputationes , I, 26.
[27]Confessioni , I, 16.
[28] E' uno dei tre "etnici con valore complessivo". Gli altri sono Danaòi e Argèioi . "La tradizione omerica conosce tanto il toponimo Hellàs , quanto l'etnico Hèllenes . Li conosce, tuttavia, in una accezione diversa da quella classica. Hellàs , infatti , è con Phtìe parte regno di Achille (Iliade , II, 683 p. e.). Hèllenes sono gli abitanti di questo distretto, se è vero che come sudditi di Achille vengono indicati Mirmidoni, Achei ed Elleni (Il . II, 684). Sia il toponimo che l'etnico posseggono quindi in Omero un valore assai limitato e ristretto...Tuttavia, la situazione omerica appare chiaramente in via di evoluzione. Vi sono innanzi tutto indizi di un ampliamento del toponimo Hellàs . Fenice è figlio di Amintore Ormenide, che abitava in Eleòn, città beotica (Il . X, 266; II, 500). Egli abbandona la casa paterna per recarsi in Phtìe e nel fare ciò attraversa l'Hellàs (Il. IX, 478)...Coerente con questo ampliamento del valore del toponimo è l'uso dell'etnico Panèllenes (Il. II, 530). Esso viene adoperato in relazione ad Aiace Oileo per dire che questi, pur piccolo e con una corazza di lino (e non di bronzo), superava con l'asta Panelleni ed Achei. Qui sono chiare due cose: da un lato che vi sono più Hèllenes , cioè Elleni in più zone; dall'altro che Achaiòi non indica più tutto l'esercito di Agamennone, ma possiede un valore più ristretto". Insomma ci sono "due spinte contrastanti, l'una che mena all'ampliamento del valore di Hèllenes , l'altra che porta al restringimento del valore di Achaiòi...Il passo definitivo si compie soltanto nel VII secolo. Panèllenes tornerà allora per indicare tutti i Greci e così anche Hèllenes , mentre Hellàs indicherà tutta la Grecia. Alcune conclusioni allora ne derivano. La poesia omerica non conosce ancora quella unità culturale che si esprimerà nel corso del VII secolo nel comune etnico Elleni; la poesia omerica quindi riflette, a questo livello, realtà anteriori al VII secolo appunto, le quali si muovono tra un valore ristretto di Ellade ed Elleni e un primo processo di diffusione dei due termini ad ambiti diversi dagli originali".
Ma torniamo ai tre etnici (Achaiòi, Argèioi, Danaòi ) che nell'epica hanno valore complessivo:" Danaòi non solo è il meno frequente di questi etnici (159 casi), ma è anche povero di epiteti qualificanti; inoltre, l'analisi dei luoghi odissiaci (13 casi appena) dimostra che esso viene utilizzato unicamente con valore retrospettivo, non è cioè più attuale come etnico. Si tratta insomma di un etnico ormai desueto, di cui anche la tradizione formulare appare limitata. Il discorso su Argèioi non è molto diverso. La sua presenza nell'epos se è più consistente rispetto a Danaòi (227 casi di cui 30 appartenenti all'Odissea ) è pur sempre inferiore rispetto a quella di Achaiòi (723 casi di cui 118 appartenenti all'Odissea . Anch'esso è povero di epiteti qualificanti...Se ne può concludere in via generale che Achaiòi, Argèioi, Danaòi non sono affatto equivalenti. Gli ultimi due sono certo più antichi e meno vitali di Achaiòi , il cui valore più generale...è destinato a lasciar il passo ad Hèllenes nel corso del settimo secolo"(Elementi formativi degli ethne greci e assetti politico-sociali, di A. Mele in Storia E Civiltà Dei Greci /1, , pp. 26- 27-28) .
[29]" Il wanax era naturalmente espressione della dominante nobiltà guerriera e fondiaria dei lawòi ". Il discorso generale ( si trova nella Presentazione di Storia E Civiltà Dei Greci,/1 Il mondo greco dal II al I millennio a. C.. di G. Pugliese Carratelli) verte sui "testi micenei che si sono rivelati redatti in greco", p. 12. Più avanti ( Il mondo omerico , p. 49) A. Mele scrive che "nell'esprimere il rapporto del signore" con i centri di Ilio, Micene, Pylos, "la terminologia che ricorre è ora quella che continua la concezione micenea del potere (anax, anassein , in nota vengono indicati Il. VI, 478 per Ilio; Od. III, 304 per Micene; Il. II, 177 per Pylos ), ora quella postmicenea sopra ricordata (basilèus, basilèuein , in nota Il. VII, 180, XI, 46 , Micene, Od. XI, 285; Pylos. )
[30]Dostoevskij, I fratelli Karamazov , pp. 379-380.
[31] Zibaldone, 1028.
[32] Nem. 7. 23
[33] Dodds, The ancient concept of progress, p. 142
[34] Nemea VII, 23.
[35] Op. cit., p. 143.