Francesco De Sanctis, il Padre più dimenticato dell’Unità Nazionale? Di Giuseppe Moscatt

Francesco De Sanctis, il Padre più dimenticato dell’Unità Nazionale?

Giuseppe Moscatt

 
1. Francesco De Sanctis romantico e realista (1849-1883): il Padre dalla Patria
Quando sul finire del 1883 giunse in Parlamento la notizia della morte di Francesco De Sanctis, ex ministro della Pubblica Istruzione, ultimo della generazione dei grandi uomini che avevano voluto l’Unità non solo con la penna in mano, il cordoglio fu enorme. Egli era stato maestro dello storico più eminente dell’epoca, Pasquale Villari (su di lui si veda in questo blog la mia nota in data 19.11.2024), che ne lesse colà un superbo elogio funebre. Nato a Morra (Napoli) nel 1817, liberale e mazziniano, a 13 anni (ne parlò nel suo diario, a conferma che in quegli anni si diventava patrioti come oggi si diventa instagrammer). Sperò, insieme al Poerio e al Settembrini, che Ferdinando II di Borbone, dopo la Rivoluzione di Luglio a Parigi del 1830, moderatamente aprisse il suo Governo alle istanze liberali, che a Modena, peraltro, erano state represse dal governo austriaco, fino al sacrificio di Ciro Menotti e degli ultimi Carbonari, illusi e poi traditi dal Duca di quella città, non per caso cugino del sovrano di Napoli (vd. la sua trista vicenda su www.fattiperlastoria.it, blog di storia online, di Mirko Miccillo). La condotta sempre più ambigua dei governi borbonici negli anni 30, fino al tradimento del 1848 e al ritiro del Regno di Napoli dalla coalizione degli Stati italiani nella Prima guerra di indipendenza (vd. Lucio Villari, Bella e perduta. L’Italia del Risorgimento, Bari, 2009); non solo lo spinse ad abbandonare ogni rapporto con la classe dirigente locale aristocratica e religiosa; ma anche ad avvicinarsi al pianeta Mazzini, alle letture dei classici da Dante a Machiavelli e agli illuministi lombardi, fino al Parini e al Manzoni, senza contare Michelet, Dickens, Hugo e Puškin. Nondimeno, alla scuola privata del Marchese Basilio Puoti - un eclettico intellettuale massone, ma anche cultore di Gioberti e Rosmini - studiò Vico, Carlyle, Voltaire, Goethe, Schiller e Racine. La scuola del marchese partiva da un metodo storico sistematico evolutivo per dare ordine alla costellazione di autori e opere presenti nella cultura italiana trapiantata dal Romanticismo tedesco e francese. Terreno fertile già arato da un gruppo di intellettuali lombardi confluiti a Milano nel giornale letterario Il Conciliatore, diretto da Silvio Pellico e Giovanni Berchet, soppresso nel 1819 dagli Austriaci perché troppo progressista in tutti i rami del sapere, specialmente nella critica letteraria scossa dal dibattito fra classici italo-francesi e romantici tedeschi, capeggiati dai fratelli Schlegel a Jena (sui quali cfr. Andrea Wulf, Magnifici ribelli, Roma, 2023). Epperò l’acquisita fede democratica matura personalmente sia nello studio razionale evolutivo delle fonti letterarie, raccolte dal secolo di Federico II di Svevia e poi il 300 di Dante, Boccacio e Petrarca, fino allo stesso Leopardi, che da ragazzino visitò a Napoli presso il Principe Ranieri, ultima tappa del triste destino del grande Recanatese. Dai romantici europei, per esempio Schopenhauer, lo scopritore del linguaggio poetico all’Hegel che aveva visto nell’Arte l’espressione concreta dell’Idea. De Sanctis ricostruisce l’ideale romantico, soprattutto fra il 1843 e il 1847, quando verrà arrestato e recluso a Napoli nelle prigioni di Castel dell’Ovo, dove lesse e rilesse i due filosofi, fino a rimanere colpito per sempre dalla Fenomenologia dello Spirito di Hegel. Espulso dal Regno e fatto imbarcare per l’America, dopo una sosta a Malta - il percorso degli esuli liberali nel decennio della preparazione al risveglio del 1859 e la Seconda Guerra di indipendenza - troverà a Torino il tempo per meditare e pubblicare in ambito universitario un corso sulla Divina Commedia e i famosi Saggi Critici, più volte rimaneggiati, una palestra di pensiero che sfocerà nell’opera principale, La Storia della Letteratura Italiana, che il suo principale discepolo, Benedetto Croce, considererà il vertice della cultura non solo risorgimentale, ma anche dell’intero cinquantennio di Unità, facendo di De Sanctis il Dio della critica letteraria e anteponendo però se stesso come profeta più idoneo ad attuare in eterno il suo Verbo idealista. Come vedremo, sarà scarsa all’estero la sua fama fino al secondo dopoguerra, perché giudicato ideologico, astratto, hegeliano e storicista per eccellenza, tanto che la comunità positivista internazionale e non solo, dopo l’Unità, ne svalutò senso e significato. Lo studio del Contesto rispetto al Testo, di chiara marca hegeliana, aveva certamente aperto un varco al dominio della parola, della rima, della materia classica sublimata nel sonetto d’idillio e di complessivo stile soggettivo o naturalistico, dimenticando nello Scritto e nella Poesia l’Uomo nelle sue quotidiane realtà. Nondimeno, la ricerca di un comune linguaggio aveva assillato Foscolo, Alfieri e Manzoni, fece emergere subito il valore unitario di De Sanctis, percepito rapidamente nei suoi Saggi Critici. E infatti, nell’orazione funebre, lo storico e sodale Pasquale Villari ricorderà le predette linee guida del suo pensiero a Torino, quando in un rapporto socratico con quel grande alunno aveva discettato un corso sulla grammatica italiana che fra breve diverrà unica nel Paese e sarà studiata nelle scuole pubbliche del nuovo Regno. Qui comincia l’idea madre di De Sanctis: dopo aver letto gli Schlegel, Fichte, Schelling e il preferito Hegel, ne accettava il loro principale messaggio, ad ogni Nazione la sua letteratura, peraltro non più un principio complementare, da cui partire per arrivare all’idea Totale. La nozione di letteratura Universale, qui non viene affatto svalutata, malgrado il suo fautore - Wolfang Goethe, nell’ultimo vagito della sua lunga vita - ne avesse fatto bandiera. De Sanctis pensava che una letteratura Universale fosse priva di uno Spirito di base che meglio la differenziasse, né fosse sovrapponente, né la amalgamasse. Occorreva piuttosto che fossero elementi insopprimibili perché naturali in ogni paese europeo, la lingua e le religioni, nonché gli usi e i costumi. Del resto, i Grimm, prima di scrivere le loro favole, non guardarono forse alle fiabe degli altri popoli? E dunque prima il confronto, poi l’elaborato per ogni Nazione: Shakespeare e Goethe, come Fedro per Esopo, ovvero Aristofane e Plauto, Machiavelli e Molière, Scott e Puskin, e via discorrendo. E dal lato politico, una cosa era il Parlamento di Parigi del 1789, e altro era quello inglese del 1689. Oppure una cosa era la Dieta di Francoforte, altro era il Congresso dei Rappresentanti Americani. D’altro canto, la separazione dei Poteri e la presenza di contrappesi allo strapotere degli stessi, segnalata da Costant e Toqueville, rappresentavano per De Sanctis il confine invalicabile della sua democrazia liberale, perché garantivano i Diritti civili e le Minoranze. Un diritto civile era anche così quello all’Istruzione pubblica, di cui si fece sempre paladino. Anch nel 1847 e fino al 1849, a Napoli proseguì le orme del Puoti, aprendo una scuola popolare in un vicolo dei Quartieri Spagnoli dove parlava di Virgilio, Dante, Boccaccio e Petrarca, di Machiavelli, dal cavaliere Marino e di Galileo, tutti precursori della sua amata filosofia romantica. Creò per primo di Vico il mito di primo storico europeo, influenzando proprio il Villari e anche i contemporanei fratelli Spaventa (sul quale vd. Il Nostro intervento su Bertrando Spaventa, Il filosofo dell'Unità tra pensiero italiano e tedesco, su www.corriereditalia.de del 15.11.2024). Intanto, De Sanctis da Torino passava a Zurigo (1856), dove per meriti ottenne una cattedra di Letteratura Italiana. I suoi Saggi Critici su Dante lo rivelarono nell’agone accademico neohegeliano per la sua metodologia storicistica e umanitaria, soprattutto per avere mediato con le correnti di letteratura prettamente universaliste, rileggendo criticamente il loro processo aggregativo, dove la distinzione non era separazione, ma un gradino che precedeva una successiva integrazione. Più semplicemente, un ritorno all’ordine interno cui non poteva non seguire un ulteriore grado di affinità. Il soggetto è l’Uomo vivente, l’Uomo carnalmente coinvolto nella Storia. Del pari, De Sanctis credeva che l’Arte fosse uno specchio del tempo, che il classico fosse la luce dell’epoca, cosa che andasse estesa al Moderno, nella misura in cui avesse per Soggetto uomini e donne che amino e soffrano per il desiderio di progredire e di liberarsi di lacci e laccioli che li avessero oppressi per secoli. Al vertice dell’azione liberatoria, non è il fare Arte guardando la Natura, ma realizzare un’idea. Non la bellezza dalla natura da contemplare (Goethe); ma un’idea da proclamare (Schiller) e da subire per le conseguenze. In una delle sue lezioni a Zurigo dichiarò: la nona di Beethoven non era in natura, ma un pensiero del musicista. Dunque, la missione dell’artista è quella di dare un’anima alla Natura, cioè dare al pensiero una realizzazione formale e sostanziale, come appunto fece Beethoven. Nasceva così la formula aurea dal critico: la ricerca dal pensiero dell’autore e quindi leggere nell’opera il suo punto di vista. Ma come individuare questo percorso? Ricostituendo il contesto storico e i segnali formali che lo procedono e lo seguono. Le correnti estetiche e le filosofie e le storie che lo hanno indotto per esempio a scrivere un sonetto o un romanzo. E questa metodologia - che gli fece scoprire Leopardi fin dai pochi colloqui a Napoli come si disse - lo portò sulle barricate e in carcere, poi espulso, esule a Torno e a confrontarsi con l’Accademia Svizzera a Zurigo, dove da Dante ai poemi cavallereschi e fino al Petrarca, stupì con favore i giovani studenti europei lì confluiti, ricercando nella Storia e nella Filosofia quella Totalità fra pensiero e azione che aveva ereditato dal Vico e dal Mazzini. Le conferenze petrarchesche che compariranno nel 1869 a Napoli ne risentono appieno e il loro successo colpirà il coevo Jacob Burckhardt, docente di Storia a Basilea. Ritornato a Torino in piena Seconda guerra di Indipendenza, la maturità di pensiero filosofico e letteraria, divenne maturità politica. I saggi su Arnaldo da Brescia, Giovanni da Procida, sulla Grecia di Pericle e sulla Roma dei Cesari, l’amicizia col D’Azeglio e la conoscenza diretta di Mazzini, Verdi e Manzoni, del quale apprezzò il legame con il Rosmini innovatore della Chiesa romana. Era infatti anche un cattolico progressista, che rispettava pur da laico la Chiesa. Cosa che lo portò anche nel 1861 a dirigere il Ministero della Pubblica Istruzione, carica che lo vide in armonia col suo programma ideale di pedagogista della nuova Italia. È la seconda parte della sua vita, dove lo studioso prevaleva comunque. E qui, il critico diventò anche polemista: famosa era la controversia contro un letterato gesuita, p. Bresciani, che il Nostro emblemizzava come un prototipo del vecchiume classico, cioè maestro dell’Arcadia e della retorica vuota. Bersaglio è un romanzo, l’Ebreo di Verona, sede di Gesuiti doppiogiochisti, di morale conservativa, esempio della più becera forma bella, ma che dietro arrecava un modello conservativo antipopolare e illiberale. Per di più era rivestita di etica pubblica roboante e di vizi privati di parte. Da qui non smetterà mai di considerare la Chiesa di Pio IX uno strumento formidabile di tutela dei privilegi ecclesiali e di potere temporale. Ma è l’etica del Manzoni che gli parve ora di difendere come un modello per reinventare una società nuova, al di là della lotta di classe che già lo interessava, quando ritornò a studiare l’Hegelismo di sinistra cha aveva già orecchiato a Zurigo. Come potete seguire Pio IX che aveva chiamato lo straniero francese a riportare il potere temporale a Roma? Posizione che tornò a isolarlo perché la borghesia del Nord, divenuta schiava di Napoleone III e aveva armato i giovani del Sud contro i giovani del Nord nella tragica vicenda del Brigantaggio fra il 1861 e il 1865? A Bresciani rimproverò il livore contro i Piemontesi e il silenzio su Papa Pio IX: come è possibile che Voi difendete la parrucca e la stola e dimenticate l’Uomo di parte che Lei indossa? Era l’ora di descrivere due tipi umani: Don Abbondio e Fra Cristoforo, figure letterarie che Manzoni aveva incarnato nei loro rapporti alternativi con la povera gente, esempi letterari che De Sanctis userà per screditare il P. Bresciani, non a caso riletto da Gramsci nel quaderno dal carcere nr. 23, dove l’intellettuale comunista ritornerà di nuovo fin dagli anni 10 del ‘900, proprio nelle pagine della Voce di Firenze che egli adottò contro lo Spirito conservatore e ipocrita di buona parte della letteratura espressionista. E venne così l’ora di Gramsci di passare all’attacco finale contro i vari Bresciani e di dare una svolta filo desantctisiana alla letteratura fascista. Tornando a De Sanctis, vanno ricordate anche le famose Lezioni sulla divina Commedia, ristampate da Laterza nel 1955 che riprendono la marcia di rilettura del critico di Morra, come vedremo in seguito. Negli ultimi anni, dopo Leopardi e Manzoni, la sua palestra critica trovò una nuova battaglia letteraria sull’Uomo e sulla Storia Nuova, tanto per citare l’amato Vico. Il suo primo biografo - il discepolo fedelissimo Pasquale Villari - si premurava infatti di spiegare la scelta dalla Divina Commedia. Era un’epoca oscura e piena di terrore, dove il fantastico e il demoniaco furoreggiava in tutte le arti scritte e visive. Pullulavano Cattedrali gotiche e Chiesette di paesi umili e pieni di fervore religioso e c’era quindi viva l’Allegoria e il Mito in ogni angolo d’Italia. Epperò Irlanda e Germania, benché cristianissime, perché non produssero analoghe simbologie letterarie? De Sanctis lo spiegava perché l’interiorità prima di Dante e dei Toscani non si era sviluppata, se non in Italia, dove S. Francesco e Jacopone da Todi, ma anche i Siciliani della Corte di Federico II, furono veri attori sulla scena del dramma della vita così precaria, fra guerre, carestie ed epidemie. Chi sarebbero allora i Nibelunghi di Wagner? Maschere di una leggenda successiva, che avrebbe voluto replicare quei miti per dare una nazionalità a popoli barbari colonizzati da Roma (una punta di razzismo forse derivata da letture di Wagner, cui De Sanctis non era stato estraneo negli anni della Svizzera). Tuttavia, la Fede e il Mito dimenticarono l’Uomo nell’Illuminismo, ma nella Storia successiva egli si era redento e le passioni lo avevano guidato verso la sua realizzazione, fra gioie e dolori. La poesia e l’arte saranno la sua arma migliore. L’Uomo Vitruviano, la splendida icona di Leonardo, simboleggiava il finito al posto dell’Infinito. Dopo una vita fra fantasia e reale, fra orrori e pietà, il dramma di Dante aveva un suo senso. I tre eroi del Ghibellin fuggiasco, Pier delle Vigne, Farinata e Ulisse, nel saggio sulla Commedia; Triboulet di Hugo e lo scetticismo di Leopardi nei Saggi; costituirono e si identificarono nell’Italia schiava dello straniero, ma anche nella speranza di Resurrezione morale e sociale oltre che politica. Come Dante, lo stesso De Sanctis invero, aveva vissuto il pane duro dell’esilio e tale immedesimazione lo rendeva proprio il Critico dell’Arte, anzi l’autore della migliore Storia della Letteratura Italiana come Croce gli attribuirà nel ‘900. Se dunque l’opera d’arte era la sintesi dello scontro fra la Società e l’Uomo; quale migliore occasione ebbe De Sanctis nel vivere la sua apoteosi nello scrivere una autobiografia vigorosa quale fu il viaggio elettorale nel 1876 a Morra? Chiamato nel suo collegio sperando di essere rieletto, le delusioni elettorali lo spingeranno sempre a distaccarsi dalla vita politica attiva. Restò isolato dalla Destra storica, ma anche fu lontano dai maneggi trasformisti di Depretis. De Sanctis non venne più eletto. Nel viaggio verso la sua città campana - a due passi da Sant’Angelo dei Lombardi, grosso borgo che nel 1980 sarà distrutto dal famoso sisma - conobbe la fortissima Camorra che vi imperava da tempo e ne investigò le ragioni, riflettendo su se stesso, ormai a 66 anni. Esaminò cioè quel territorio rimasto pressoché arretrato malgrado fossero passati ben 13 anni dall’Unità! La dura realtà di un territorio agricolo depauperato e votato all’emigrazione, dominato dai capi della malavita, privo di futuro per i giovani già da quell’epoca, lo poneva in gravi contraddizioni. Un patriota sincero, un idealista perfetto, un politico d’ingegno e un critico letterario armato di capacità di lettura del passato; non riusciva a capire perché l’elettorato dotto e laico non fosse capace a rimuovere il Blocco sociale conservatore che inevitabilmente sarebbe dovuto collassare. Gramsci, mezzo secolo dopo, gli rimprovererà di essere stato un teorico alquanto superficiale nella speranza di un‘automatica evoluzione sociale. In Viaggio elettorale, Gramsci e la Sinistra socialista di primo secolo - per esempio Salvemini, alunno di Villari - contesteranno l’analisi economica di quel territorio regolato da un capitalismo agrario spregiudicato e insensibile ai bisogni reali del popolo. Il grido di Pasquale Villari al Maestro di cercare, indagare e dimostrare con i numeri alla mano - sul modello di un Colajanni: giovane storico sociale della Sicilia - non stava nelle capacità concrete del vecchio hegeliano. Non bastava al Salvemini la contemplazione dal Grande Uomo e la ricerca della sua azione. Ottimo analista della Storia Medievale; ma debole critico sul Sud d’Italia, dopo il Brigantaggio; l’illuminato De Sanctis, al di là della Storia della letteratura italiana e del rilevante conflitto fra lo storico Guicciardini e il cronista Boccaccio; non riuscirà a dire di più. Esemplare critica al riguardo, pare quella che la scuola storica positivista gli obiettò alla fine della sua vita. I critici d’arte Zambrini e D’Orazio, nel campo della critica delle Arti visive, principalmente sulla corrente milanese della Scapigliatura (vd. al riguardo Gaetano Mariani, Storia della Scapigliatura, Caltanissetta - Roma, 1971) osservarono che Guicciardini e Boccaccio - visti dall’occhio positivista, erano eroi assoluti, anche perché riscopritori del mondo classico, ma non riuscivano a vedere come potere giustificare la permanenza di valori medievali al di là dell’età della Riforma. De Sanctis e Villari, oramai pari nel metodo indagatorio del Sapere, dell’arte e della storia; opposero che Guicciardini era uno storico innovatore perché guardava al passato fin dal XII secolo al XIV secolo, rilevatore delle scuole precedenti e promotore di un futuro non roseo per l’Italia, anche perché la chiamata di Carlo VIII di Francia da parte di Ludovico il Moro contro la Spagna di Carlo V, aprì i secoli di decadenza e di occupazione straniera della Penisola. In fondo, la reazione della Storiografia e alla nuova critica letteraria del De Sanctis non era nuova. Già nel 1866 aveva redatto una Storia della letteratura italiana, prettamente laica e ghibellina, segnalando autori anticlericali, con in testa Giordano Bruno. I vecchi compagni di studi di De Sanctis, avevano preso dal Puoti l’astio contro il clero conservatore, la tirannia borbonica e la libertà dello straniero. Le proteste del popolo delle 2 Sicilie, pubblicate dal Settembrini, latitante nel 1847 contro la repressione del Marchese Del Carretto da Siracusa (1837) a Napoli (1846); piacque comunque al De Sanctis sul tema dell’anima nazionale del Popolo. E dunque quando nel 1949 il Settembrini venne condannato a morte in contumacia, il Nostro ne lodò l’audace interpretazione anticlericale. Ma De Sanctis ebbe una marcia in più; vale a dire il principio evolutivo dell’azione individuale, come se un’epoca facesse da trampolino all’altra, come se il Medio Evo avesse sgombrato il percorso progressista alla Riforma, come se questa - malgrado una parziale ricaduta e stasi nel’600 Barocco di Tasso pur impregnato di lirismo soggettivista fuori dall’anima popolare e sociale - germinasse lo sviluppo illuminista, fino al Romanticismo impetuoso del genio di Hegel. Napoleone, Mazzini, Bismarck, tre Geni e tre epoche che rappresentavano nell’immaginario culturale di metà ‘800 l’evoluzione del Vecchio Continente insieme al rombo del treno equiparato all’avvenire scientifico. In fondo, suggeriva De Sanctis, la storia politica procedeva di pari passo con la storia letteraria. Ranke, Mommsen, von Harnack, simboleggiavano l’attuazione dello Storicismo di Hegel, senza contare l’Evoluzionismo di Darwin, il Socialismo di Marx e il Superuomo di Nietzsche. Il vecchio De Sanctis - morirà nella sua Napoli a 66 anni nel 1883 - era incuriosito infine da una nuova corrente letteraria, il Naturalismo, che dalla Francia repubblicana conservatrice, sempre in tensione fra le Parigi della Bohème e le campagne cattoliche retrograde della Garonna; esprimeva una nuova scissione fra forma e contenuto. Una anatomia realistica dell’opera d‘arte, alla ricerca delle radici più vere della società, anzi delle varie società, lobotomizzate e fotografate per come erano e non come erano state o come forse saranno. Il passo avanti della libertà di pensiero, dei diritti politici e delle identità nazionali, la realtà italiana con l’Unità proprio da lui caldeggiata dal lato artistico e letterario: ma anche dalla Germania promossa dal Treitschke e dalla classe agraria degli Junkers Prussiani; ebbe sempre pronta la penna di De Sanctis, pur assistito dal devoto Pasquale Villari. Benché sofferente alla vista, pubblicò nel settimanale Roma vari articoli sul giovane Zola. Tornato brevemente al Ministero della Pubblica Istruzione (1881-1883) nel gabinetto Cairoli, De Sanctis reduce dalle critiche di non pochi marxisti di primo pelo, non sempre favorevoli alla sua Storia; era stranamente silente sulla Nedda e sui Malavoglia di Verga (1874-1881); ma era anche affascinato dal binomio Scienza e Vita, che il Nostro credette analogo al suo Manifesto del letterato vivente, dove la Scienza nella Società gli apparve la forza più idonea a indirizzare la Storia dei popoli. Il silenzio dalla morte getterà all’improvviso il suo nome in un lungo dimenticatoio coperto dal ciclone retorico e nazionalista conservatore di cui Carducci divenne il Re; Pascoli, poi apparve un modesto creatore crepuscolare e decadente, disilluso dal positivismo democratico e marxista. I principali critici e gli autori di inizio secolo faranno da ponte all’alternativa poetica di D’Annunzio, il presunto profeta Espressionista nel corso del primo ’900.
 
2. Il primo ‘900 su De Sanctis: Croce, Bontempelli, Vittorini e Pasolini. Chi lo seppellisce e chi lo riesuma
Il lascito culturale e professionale di De Sanctis - la figura del critico letterario rivolto a rileggere le opere letterarie con metodo filologico e storico - aveva sicuramente svolto un ruolo cardinale nel panorama italiano. L’incarnazione del critico fra testo e contesto, la mediazione culturale fra pubblico e lettori, rivelatrice di valori profondi, di strutture narrative e scelte stilistiche; sembrava essere morta con lui in gloria. La dimensione storicista, il valore delle opere, la professione di recensore dell’ultima parola, il ruolo identitario da lui assunto fino al 1883, quando si chiuse la sua carriera con l’Autobiografia della sua giovinezza, pubblicata postuma nel 1889; apparvero canoni di interpretazione identitaria non superabili né proseguibili. Una pietra tombale inamovibile come un monumento della Roma antica. Il sublime critico di Morra poco si era curato delle scuole Veriste, della triade appena indicata dalle cronache letterarie dell’epoche che ormai furoreggiava nel panorama letterario - il maturo Carducci, il giovane Pascoli, il baldanzoso D’Annunzio - mentre solo il sodale Pasquale Villari e i discepoli Imbriani e De Lollis ne celebravano le opere e la lettura storicista. Anzi, Villari dialogava con lo storico Mommsen sul terreno comune della Storia, ricordandolo come un singolare propugnatore della Storia Italiana, significandone la forza oratoria, nella collaudata Storia della letteratura italiana, adottata ancora nelle scuole del Regno come esemplare per la Storia Patria. Le nuove correnti veriste, crepuscolari e simboliste, catalizzate nella rivista La Voce a Firenze in età giolittiana, peraltro ignoravano le Letterature straniere, mentre Mazzini, Manzoni e Leopardi cedevano il passo al nuovo linguaggio bislacco e violento del Futurismo di Marinetti; all’estetismo di D’Annunzio e alla malinconia delle piccole cose, alla solitudine e alla melanconia di Gozzano, voci che anticipavano o si incanalavano nel fiume sempre meno carsico dell’Espressionismo nordeuropeo. Zola e Taine, gli ultimi realisti sembravano dimenticati; invece Thomas Hardy e T. S. Eliot trionfavano nel solco nostalgico e melanconico, Dostoevskij e Tolstoj, rappresentavano comunque l’uomo in crisi alla fine dell’800, né romantico, né scientista, ma proiettato in una interiore ricerca dello Spirito, dopo la decadenza dell’avventuroso e del materialismo che non soddisfacevano più di tanto. L’avanzare da sonnambuli verso una deflagrazione europea e mondiale, offriva però l’opportunità di ritornare all’Uomo nelle sue passioni e al suo essere in viaggio permanente. Dunque una critica militante, un letterato vivente, non moralista, ma calato nella realtà, come uno storico che ritrovi le contraddizioni del moderno, che ritorni ai Grandi del passato e alla rilettura delle gesta che avevano avuto effetto nel mondo vivente con coerenza non solo di linguaggio ma anche di azione positiva. Neppure, la svolta Futurista, intrisa di un nazionalismo identitario perché proclamava la distruzione dal classico; non appagava la domanda di giustizia e di cultura che aveva già mosso l’azione risorgimentale di De Sanctis, la cui grandezza si era perduta per l’ansia di un nuovo linguaggio ancora imprecisa se non violenta, nel vuoto culturale del primo ‘900. La necessità di un ritorno alle radici classiche fuori dagli orpelli accademici, magari a 50 anni dall’Unità e sicuramente rifondatrice di un‘Italia spaccata da istanze sociali e di inserimento nel consesso delle nazioni civili; chiamò Benedetto Croce - già un maturo esponente della cultura hegeliana italiana - a riaprire le pagine del conterraneo. Era nota invero una delle cause del seppellimento del De Sanctis, la sua insensibilità al Verismo italiano ed estero, esasperata dal silenzio dei suoi discepoli. Il suo più grande seguace, Pasquale Villari, si era specializzato sulla distinzione fra Saggio Storico e Saggio letterario. Tutto si limitava alla ricerca filologica del Testo, oppure ci si dilungava al Contesto storico. Le mediazioni straniere di Dilthey e Burckhardt; la polemica fra Nietzsche e Wilamowitz sui limiti del classico, della filologia pura contro lo spirito del tempo al di là del contenuto; non arieggiava forse quanto si era detto dello scontro fra Settembrini e De Sanctis? Come legare e ritrovare un filo logico fra poesia e realtà? Storia delle idee, oppure espressione di stati d’animo astratti, fuori da ogni attualità? Croce fra il 1894 e il 1914, riesumò una mediazione estetica neohegeliana che riportasse in auge De Sanctis, oltrepassando lo stallo opposto da sempre al maestro di Morra, cioè l’essersi disinteressato sulle novità realiste che da varie fonti - specialmente la c.d. Scapigliatura milanese - che avevano dato spazio ai tormenti sociali dello Scrittore che si ergeva a difensore dei più deboli nella società capitalista e filo conservatrice. Croce riconosceva la freddezza di De Sanctis su Verga e Capuana. Dopo le analoghe scelte sulla scapigliatura lombarda, in fondo le contraddizioni del critico di Morra contraddicevano il suo attivismo nella storia risorgimentale e sembravano aderire genericamente alla futura letteratura realista e alla filosofia della prassi socialista ormai maturata da Marx ed Engels. Croce appunto scavò negli scritti successivi all’Unità, per esempio nel Diario di un viaggio elettorale del 1874, dove il suo impegno politico rimarcava la cosciente identificazione di Patria e Collegio elettorale, visto che pur nato a Morra Irpina, la mia Patria politica si estende da Rocchetta ad Aquilinia. Metafora geopolitica di un impegno oggettivo nella politica nazionale (si veda al riguardo Salvatore Lupo, Il passato del Nostro presente, il lungo ottocento, 1776-1913, ed. Laterza, 2010, pagg. 124 e ss.). La figura del politico a 360 gradi lo rendeva per Croce un precursore e un militante europeo nuovo, cosa che il giudizio di Burckhardt sul suo pensiero sembrava confermare. Da qui, Croce passerà a esaminare in modo acribico tutti i suoi scritti e ritroverà le radici del suo pensiero: Hegel in prima battuta, cioè lo sguardo attento sull’Uomo nella Storia, da Dante a Leopardi, da Galileo ad Alfieri, da Manzoni a Vico. Alle critiche espressioniste, dell’arte per l’arte, al classico senso di soluzione interiore, dove il contenuto sembrava calarsi nelle forme e sparire nella dimensione spirituale e quindi nell’astratto senso poetico fuori dal tempo e dalla Storia: si pensi al Foscolo e ai tanti poeti romantici lontani dalla lotta risorgimentale. Croce riconobbe comunque al De Sanctis un Neorealismo etico che proveniva dall’arte stessa. Infatti le allegorie dantesche, nel loro essere forme delle persone che le incarnavano, mostravano una forte presenza nella Storia epoca dopo epoca. L’Uomo del Medioevo, l’Uomo del Rinascimento, l’Uomo dell’Illuminismo, pur nell’intreccio del loro singolo presente, progrediva fra gioie e affanni, in una visione lineare che De Sanctis aveva sempre perseguito verso la pace sociale, che poteva essere il compimento dell’Unita Nazionale, a sua volta la piattaforma di lancio per la rinascita sociale delle classi subalterne. L’ottimismo del Croce nella sua Estetica del 1907 derivava anche dal momento politico: come De Sanctis nel 1861, così il filosofo di Pescasseroli ritrovava in quegli anni una fiducia nel Progresso che si era offuscata nei primi decenni dell’Unità, fra Brigantaggio, Crisi economiche, Emigrazioni e Trasformismo politico, critiche sempre meno velate all’Unità e alla Patria, valori fortemente amati e poi con forte disillusione divenuti un nostalgico ricordo quando si siederà sugli scranni della Camera e al Ministero della Pubblica Istruzione. Un soffio di rinnovata speranza nella rinascita dello Stato liberale era stata però la pace sociale fra Liberalismo democratico di Giolitti e il socialismo moderato di Turati nel 1903, la c.d. politica della stretta di mano fra i due partiti più numerosi e la cui collaborazione - fino al 1911 - garantì la ripresa economica del Paese e il suo inserimento nella realtà industriale dell’Europa. Del pari, a livello internazionale, la caduta del conservatorismo francese dopo l’affare Dreyfus e la simile convivenza politica fra liberali e socialisti in Olanda e Gran Bretagna, sembravano allontanare venti di guerra fra le Potenze Occidentali e gli Imperi Centrali dopo le vicende Marocchine, molto simili alle minacce di guerra attuali. Un clima di pace e di progresso sociale in quel quindicennio che Croce nel Saggio su Hegel, del 1906 - ripubblicato poi nel 1913 - riproporrà con un occhio alle considerazioni di De Sanctis. Qui interpreterà la nota dialettica di Hegel fra opposti in un conflitto ideale fra distinti. Il nucleo del discorso di De Sanctis riguardava l’Arte: questa per poter restare genuina e mai essere corrotta dall’oblio naturale, andava espressa e difesa nella sua ideale intenzione e mai essere metabolizzata dalla mutazione esistenziale. Ecco perché il linguaggio e le forme di comunicazione delle lettere e della musica, dovrebbero rimanere nella intenzione dell’autore e non devono essere intaccate o condizionate dal reale. L’Uomo è sempre lo stesso, cambiavano solo le forme sociali, spesso imposte dai costumi e dalla politica. Una deviazione spirituale che De Sanctis aveva respinto per la necessità di non adeguarsi alle mode temporanee, un insieme di valori distinti e assoluti che Gentile, in preda all’attualità dell’idea, non potava accettare. L’artista quindi non poteva non cedere al mondo, ma non era del mondo, se questo negava l’Uomo stesso nei suoi bisogni. La socialità dell’Artista non era negata, ma doveva cedere il passo anche alla realtà se questa divorava la libertà dell’Uomo. Ecco perché Croce rispetterà il presunto solipsismo di Mann, Proust, Musil e Kafka, pur salvando la poetica di De Sanctis, che nell’Estetica riporta De Sanctis dall’oblio, senza però trascurare un Prezzolini, in quanto del più giovane critico approvava la mediazione dei distinti e dei valori non derogabili che l’artista deve difendere per salvare il suo pensiero dalla corruzione tecnica e materialista della società moderna. Insomma, Croce vedeva in De Sanctis la volontà di dare spazio alla libera scelta del poeta, anteriore e autonoma, più o meno legata alla partecipazione dello stesso alla vita sociale. Una libera uscita per gli autori panestetici, al Futurismo stesso e anche a quei critici che in nome dello Spirito spesso dilaniato da dilemmi esistenziali, lo avevano chiamato a difesa per le loro strane indagini critiche. Per esempio il De Lollis, un minore critico letterario della scuola di De Sanctis, esperto di filologia romanza, aveva scoperto poeti minori e autori stranieri fino ad allora estranei alla cultura filocarducciana, come nel caso del poeta Sordello di Goito e addirittura parlato di un Cervantes reazionario, fino al 1924 giudicati negativamente nelle accademie italiane perché troppo soggettivi nelle forme e nei contenuti. Le scuole filologiche espressioniste presero fiato, con l’Ermetismo di Montale e Quasimodo e il riflusso nel privato e nell’estetismo puro di D’Annunzio .La Figura del Critico Letterario comparirà nella terza pagina dei quotidiani di stampo liberale - Il Corriere della sera, Il Messaggero di Roma, Il Mattino di Napoli – che oseranno ospitare critici letterari espressionisti o veristi nella misura in cui il critico riuscisse a soddisfare le domande del pubblico di fronte alle nuove idee politiche e non, quando facevano più spesso capolino nelle pagine principali. A ridosso della Prima Guerra Mondiale un liberale avanzato e di simpatie socialiste, Giuseppe Antonio Borgese, proprio sul Corriere fece sua la soluzione mediana di Croce: eserciterà la posizione di critico militante e di moderato critico delle giovani generazioni di autori italiani e stranieri, combattuti dall’impegno politico per la guerra giusta contro gli Imperi Centrali (si vedano i saggi interventisti a favore delle Potenze dell’Intesa, guerra di redenzione, 1919, e l’Italia e la nuova alleanza, Milano, 1917), dove esternava nella difesa dei diritti civili un Patriottismo spesso in funzione antiaustriaca a favore delle popolazioni Slave oppresse. Insomma, un ritorno alla partecipazione concreta dell’intellettuale alle vicende della auspicata autoindipendenza dei popoli che De Sanctis aveva magnificato tanti decenni prima a favore del Mazzini. Ma di fianco al critico militante stava anche il Critico Letterario dell’Estetismo, concentrato sulla scelta a monte rivolta alla Bellezza e all’Arte in sé, privilegiando il testo sul contesto. A volte, per questa via, entreranno nella cultura italiana quegli autori che i filodesanctiani avevano ignorato od osteggiato. Già prima della Grande Guerra per esempio Svevo e Pirandello, che lo stesso Croce aveva superficialmente stigmatizzato fin dal loro apparire. Si pensi al dramma di Pirandello I sei personaggi in cerca d’autore, che nel 1921 era stato stroncato dal filosofo. Poi Proust, Musil e Kafka, nonché Thomas Mann, cui la le novità tematiche derivate dalla sottile influenza della psicologia di Jung, apparirono ben rappresentate dall’opera dei traduttori, come la Lavinia Mazzucchetti, storica scopritrice e divulgatrice dell’autore di Lubecca fin dagli anni ’20, poi seguita da uno stuolo di traduttori che mediavano nel loro lavoro la suggestione di Croce, quando questi aveva rilevato come la militanza politica dell’autore poteva ben convivere con la forma di un’Arte personale che non collideva col contesto sociale (il caso dei Buddenbrook, un affresco sociale di una famiglia altoborghese, densa di componenti soggettivamente peculiari in forte competizione fra loro e con lo sviluppo della società fra ‘800 e ‘900). La posizione del Croce sarà però contestata dalla critica marxista, quando negli anni ’30 Gramsci, nei Quaderni dal carcere, riesumava De Sanctis, segnalandone la mai negata adesione alla Sinistra storica, le sue perplessità sulla decadenza del nuovo intellettuale italiano, aggrappato al potere dominante e refrattario alla critica militante di opposizione alla società del primo ventennio unitario - 1861/1883 - concentrata sulla vita privata e, l’intimità domestica. Una borghesia tesa alla conquista del profitto e della accumulazione, non tanto sobria, magari attenta al lusso e allo svago musicale che aveva apprezzato il classico di Verdi e Wagner, un ideale asfittico e un interesse sociale del tutto assente. Gramsci sottolineava invece una fede in una nuova Italia, dotata di una religione etica, guidata da una classe dirigente colta, aperta alle classi popolari, che avrebbero dovuto avere coscienza del loro valore. La concezione arte per l’arte, pur se in astretto apprezzabile come un passo in avanti, sia era nel lungo periodo trasformata in un Edonismo conservatore pedagogicamente incomprensibile ai giovani. Opzione che la classe al potere, impregnata di Fascismo, nascondeva dietro al classicismo tradizionalista che favoriva la propaganda del Regime (operazione analoga nelle dittature di Sinistra totalitariste, come nel caso della propaganda Sovietica che guardava alla figura dell’operaio in modo troppo elementare). Un critico fautore del Regime che riuscì però a salvare l’evidente falla della mediazione crociana fu però il Bontempelli (1878-1960), che proprio in memoria di De Sanctis nel 1936, in obbedienza al Gentile, dirà ad Avellino di come fantasia e immaginazione siano modi di esternazione artistica che possono convivere con la realtà. Una forma moderna di realizzazione artistica che consentirebbe di per sé la libertà umana senza entrare nella giungla della società moderna. Era il c.d. realismo magico, una pennellata di Surrealismo che De Sanctis aveva toccato nella critica sull’Ulisse Dantesco. Come se il Mito fosse il vero oggetto della letteratura e che il soprannaturale regnasse nella nuova... Dietro tale accattivante scuola critica, non disapprovata dal Minculpop perché favoriva il Regime nella distrazione delle Masse dai problemi del quotidiano e dalle guerre in arrivo; costituiva il secondo corno del dilemma, cioè quale ruolo attribuire all’artista nel mondo concreto, se forse non andasse a disperdersi, fino a tacere sui rischi che la società totalizzata correva anno dopo anno. Naturalmente, il Secondo dopoguerra rimise in sella la disputa sul Critico e quindi la sua militanza politica come una difesa contro il soggettivismo estetizzante. Vittorini dirà: gli scrittori sono nuovi non perché abbiano trovato nuove forme o cantato nuovi soggetti… Lo sono perché hanno dell‘Arte un’idea diversa da quella degli scrittori che li precedettero… Ciò perché credono nell’Arte, mentre quelli credevano a molte altre cose che con questa nulla avevano a che vedere. Tale novità perciò può consentire la forma tradizionale e il contenuto antico… Mi sia concesso di ricordare che gli scrittori nuovi compiendo una rivoluzione … intendono di essere appunto artisti, laddove i loro predecessori si compiacevano di essere moralisti, predicatori, estetizzanti, psicologisti, e onesti, ecc. Da qui, la rivoluzione del linguaggio, fortemente accolta dal De Sanctis per Dante, pur non trattata per Verga. Vittorini lo sperimenterà con Conversazioni in Sicilia del 1941, aspetto che il critico siracusano approfondirà poi da direttore del Politecnico (1945-1947), rivedendo nelle critiche di De Sanctis un moralismo pedagogico combinato con la militanza politica, che però lo porterà a respingere nel 1956 la pubblicazione per Einaudi del Gattopardo, intriso di una morale sempre statica, irreversibilmente segnata da un destino nostalgico per un Potere ormai perduto, come anche nel citato romanzo di Mann. Il punto stava nel considerare il giudizio di un critico dal lato solo morale o solo estetico, senza arrivare a forme di mediazione che potevano dare spazio a compresenze surreali che non fornivano al lettore univoche cause di lettura e un assemblaggio di interpretazioni spesso diverse dalle intenzioni dell‘Autore. Pericolo che l’Editore e lo stesso Autore non lamenteranno eccessivamente, perché l’adesione improvvisa di una massa di lettori non poteva non dispiacere per evidenti ragioni economiche, a danno però della serietà dell’intenzione artistica, (come insegna la recentissima vicenda del Mondo al contrario del Vannacci…). E qui soccorrono le considerazioni di un autore - Pier Paolo Pasolini - certamente non tenero con la classe dei critici letterari, partigiani o della scuola moralista o della scuola estetista. Il poeta di Casarsa, già docente nel Friuli e vicino Roma negli anni del secondo dopoguerra, va in radice sul problema della recezione del De Sanctis dopo la Seconda guerra mondiale in Italia alla luce dei valori rinnovativi della società italiana postfascista. Egli riprendeva in esame la storiografa letteraria del Maestro, strapazzato dalla Destra Conservatrice estetizzante e dalla Sinistra impegnata nel sociale. Pasolini lo rivaluta su un tema che gli stava a cuore: il linguaggio come specchio della Storia della Nazione fra passi avanti e passi indietro. Negata ogni pretesa di semplice corso accademico o scolastico, la Storia della letteratura italiana del 1870-1872, la interpreta come una costante tensione fra la lingua letteraria, i dialetti locali e i vari Poteri che si sono succeduti fin dall’Italia tardo imperiale. Ciò premesso, subito ne accetta il concetto critico di possibile regresso e di immersione acribica nel mondo materiale offerto dall’Inferno, dal Purgatorio e dal Paradiso, metafore dall’età medievale. Da lì riparte per esprimere la realtà friulana e la realtà del sotto proletariato di Ragazzi di vita (1955) e di Una vita violenta (1959), i suoi primi romanzi. La forma linguistica popolare di questi primi scritti è il passaporto per capire l’attualità e darne un giudizio. Poi, accoglierà le critiche di Vittorini nel rigetto l’interpretazione Crociana troppo schematica e alquanto annacquata e corrotta da idee estranee al mondo italiano. La Storia diventa quindi un racconto di impegno civile che ci spiega i buchi della Nazione, con un fine partigiano e realista che invece riprenderà lo Spirito originale di De Sanctis in senso risorgimentale, prima che la politica cavourriana confermasse l’animo mercantilista e moderato che impedì il decollo della Nazione e promosse la fine della democrazia a vantaggio del totalitarismo fascista. Qui, Pasolini riesuma con vigore il De Sanctis in un elzeviro della rivista Vie Nuove, nel commentare i giovani del ’68 e il relativo rapporto fra padri e figli specie nell’età dei consumi materiali degli anni ’60. Li invita a formarsi con la lettura proprio del De Sanctis, una lettura che gioverà perché li apre alla crescita e alla Rivoluzione vera, che non avvenne in Italia perché quei giovani dell’epoca sedettero all’ombra ad aspettare…. Un monito che ci richiama oggi più che mai all’attenzione per questo grande Italiano.

Giuseppe Moscatt
 
Bibliografia
Oltre alle fonti citate nel testo, cfr.
·         Opere di Francesco De Sanctis, a cura di GIANFRANCO CONTINI, voll. 12, ed. Laterza, Bari, 1951.
·         Fondazione De Sanctis, www.fondazionedesanctis.it
·         OTTAVIO BESOMI e CARLO MUSCETTA, Francesco de Sanctis nella storia della cultura, Laterza, 1984.
·         BENEDETTO CROCE, Gli scritti di Francesco de Sanctis e loro varia fortuna, Laterza, 1917.
·         ELIO VITTORINI, Una nuova cultura, su Il Politecnico, n. 1/1945.
·         PIER PAOLO PASOLINI, Pagine corsare, su pasolinilepaginecorsare.blogspot.com, Vie nuove, Fascisti: Padri e Figli, n. 36° XVII, 6.9.1962.

La conoscenza esoterica e la conoscenza scientifica. Intuizione contro analisi. Una rassegna critica su alcuni tentativi di mediazione culturale. Parte seconda. Di Giuseppe Moscatt

Giuseppe Moscatt

La conoscenza esoterica e la conoscenza scientifica. Intuizione contro analisi

Una rassegna critica sui tanti tentativi di mediazione culturale

Parte seconda

 

1. La mediazione estetica di Goethe e l'esoterismo romantico

Si è detto della componente massonica nella evoluzione dell'Esoterismo in età illuminista, quando la corrente razionalista sembrava spazzare via ogni conoscenza intuitiva e mistica a favore della conoscenza analitica progressivamente cresciuta dal Rinascimento in versione prettamente oggettiva. Ebbene, la posizione politica che l'Esoterismo assunse nei paesi di lingua tedesca dopo la guerra dei 30 anni, osservava un continuo dialogo inizialmente paritario fra Ragione e Rivelazione: Spinoza e Leibniz concordavano sul ruolo della Ragione che convive con la Rivelazione che Dio fa all'Uomo. E' il deismo di Voltaire. La luce non stava più solo nella Rivelazione biblica, ma la luce della Ragione avrebbe avuto il fine divino di illuminare l'ignoranza e di estirpare l'oscurantismo conservatore che resisteva nelle pieghe della società fomentata dalla classe ecclesiastica - il pietismo protestante - che non comprendeva l'evoluzione del dogma, anche quando era stato proprio Lutero ad anticipare già il simbolismo della Luce come Ragione. E' la setta degli Illuminati che dominerà la Massoneria a Weimar e che è presieduta in gran segreto dal duca Karl August, conosciuto da Goethe anni prima mentre era praticante avvocato a Wetzlar e poi rivisto a Karlsruhe nel 1774, quando il duca è estasiato e commosso dal primo capolavoro di Wolfgang, I dolori del giovane Werther. Il viaggio sul Reno era premonitore: in quell'anno i primi amici Lavater e Jacobi - filosofi e antropologi illuministi - gli confidavano di essere massoni e lo incuriosivano per la simbologia magica cui non era stato indifferente dai tempi di Wetzlar. Nel 1773 aveva infatti abbozzato le prime scene del Faust, il c.d. Urfaust, denso di aspetti leggendari e mistici. Poi la fuga da Francoforte dal ristretto nucleo di una futura famiglia - il fidanzamento con Lili Schönemann - e la futura vita di mero legale civilista; ma il passo indietro con l'arrivo a Weimar, perché il duca Karl lo volle a Corte come consigliere segreto. Una Corte speciale, impastata di massoneria. Sarà la madre del Duca a dare il nome alla Loggia, ma anche il capo di questa era Wieland, un bravo traduttore di Shakespeare e un modesto commediografo classicheggiante, qualche anno prima criticato da Goethe in una commedia satirica dove era stato sbeffeggiato in nome del movimento dello Sturm und Drang guidato da Goethe e dal nemico/amico Lenz (Uomini, Dei e Wieland, 1773). La pace con Wieland era stata però raggiunta per mezzo dal comune amico Herder e tutti dal 1780 saranno membri attivi della detta Loggia. Ma la vera novità per Goethe era che quella loggia riservata rappresentava un centro spirituale laico e culturale progressista, diremmo oggi un laboratorio politico, sociale e culturale di progresso contro la Chiesa Cattolica e Luterana, singolarmente insieme contro il Duca, che intendeva recidere ogni privilegio degli ecclesiastici nella gestione amministrativa del piccolo ducato. Il primo incarico fu quello di organizzare in modo razionale la miniera ora ducale, ma prima ecclesiastica, di Ilmenau. Era il ritorno alla natura dell'amato Rousseau che lo rianimava, tanto più che insieme al Duca, quando cessava l'attività di governo, non mancava di andare in giro a ballare per i paesi del ducato, magari seducendo le belle del luogo... Erano voci malevoli, che il poeta più famoso dell'epoca, il pastore Klopstock, diffondeva insieme all'ambiguo Wieland, propalate a Corte, facendo spaventare Amelia, la madre del Duca e quasi mettendolo in ridicolo. Se non fosse stato per la baronessa Charlotte von Stern, amica della famiglia del Duca e sua protettrice, e forse amante, quanto meno platonica, la fortuna di Goethe sarebbe terminata. Intanto, il Consigliere segreto diventò capo del Consiglio di Stato e i lavori nella miniera proseguivano, guadagnandosi del pari la fiducia delle maestranze. Con i nuovi ricavi dalle estrazioni, cresceva il benessere del ducato, ma aumentava anche l'impegno politico e sociale: i lavori stradali; la leva militare; le attività riscossive fiscali e le spese di manutenzione, lo faranno impensierire e il lavoro d'artista languiva. Perderà l'animo anticonformista, ma non la memoria delle cause del suo peregrinare. L'essere diventato Maestro libero muratore ed essere socio della loggia di Rito Scozzese, lo riportavano alla stesura del suo maggiore romanzo, Gli anni del noviziato di Guglielmo Meister (1795-1796), narrante la formazione giovanile fortemente realistica di un giovane talentuoso nella società borghese germanica. Un cammino d'artista nella vita reale, un susseguirsi di avvenimenti fortuiti, interpretati con forte sentimento pedagogico denso di simboli e di esperienze, consuetudini, miti, usanze della vita quotidiana, legati all'appartenenza proprio a una loggia filantropica, La torre. Vita e Poesia, cioè Ragione e Sentimento, amori e lotte, legati da una spiccata autoironia, ma soggetta a eventi misteriosi. Come quelli rappresentati dall'amore enigmatico per una bella ragazza, Mignon, una creatura selvaggia e dolcissima che diverrà la Margherita del Faust. Gli appena accennati simboli e concetti massoni - legati al tormento e alla crescita dell'Io interiore del protagonista, collaudati dalle molteplici esperienze che questi vive lungo il poderoso romanzo - trovavano in Goethe ulteriori segnali nel seguito dello Zauberflöte di Mozart scritto fra il 1796-1798. Era la c.d. Favola, al pari della musica di Mozart e del libretto di Schikaneder, Goethe ribadirà la sua giovanile passione per l'alchimia e per Paracelso, senza dimenticare i motivi mitici. Era l'adozione formale di una simbologia retorica, ma anche la ricostruzione di vere e proprie allegorie che nascondevano un bersaglio politico, come è facile arguire dal saggio ironico Conversazioni di profughi tedeschi del 1795, al cui termine comparì la favola predetta, intesa come una velata critica agli eccessi della Rivoluzione Francese. Del pari, Goethe intendeva con l'uso dei simboli - per esempio, quello del serpente, non lontano da quello biblico - distanziarsi dall'esuberante favore per la realtà francese che Lessing aveva mostrato nei Colloqui per Massoni del 1778. Certamente, nell'operetta appaiono le metamorfosi, il demoniaco e la ritualità, caratteri positivi, dove va visto non l'aspetto fisico- magico, quanto il profilo interiore del cammino dell'anima nel mondo. Di più: nel Wilhelm Goethe anticipava l'idea del romanzo di formazione che Dickens in Inghilterra, del Puskin in Russia e del nostro Fogazzaro porteranno in esecuzione nel primo romanticismo e nello spiritualismo letterario del'900. E che dire del Faust, dove l'intreccio simbolico con la crescita dell'Io interiore emerge con meravigliosa sintesi descrittiva e sostanziale? Si prende a titolo di mero esempio La notte di Valpurga, ripresa nella parte prima. Già nel Macbeth di Shakespeare aveva le forme di un classico sabba, dove le streghe, in un altopiano a 454 metri sul livello del mare, nella Sassonia - Anhalt, il 30 di aprile ancora oggi danno il benvenuto alla Primavera bruciando alberi, brindando e ballando canzoni sulla imminente futilità della vita quotidiana degli uomini e delle donne. Un ballo dove appariva il fantasma di Margherita dinanzi a Faust, suo amato, e a Mefistofele. Seguirà il dramma della donna, condannata a morte per avere affogato il figlio illegittimo concepito con Faust. La giovane è in preda alla follia anche perché le sono morti madre e fratello. Un po' come l'Ofelia dall'Amleto. Ma qui si susseguono balli turbinosi, quadri scenici che distraggono il pubblico, lontano dalla tragedia di solitudine della protagonista. Un quadro a più figure che rappresenta la vita, dove amore e morte si susseguono nel dolore di chi ne è veramente parte, mentre la nostalgia e il rimorso attanagliano scena dopo scena anche lo spettatore. Sia come sia, va però notato come l'animo di Goethe muterà atteggiamento rispetto al valore estetico che ha dato all'Esoterismo, che diventa strumentale al suo messaggio di melanconia che gli assilla l'Io proprio per la caduta del mito che lo aveva esaltato. In altre parole, la decisione del viaggio in Italia - la seconda svolta della sua intensa vita dopo la fuga da Francoforte perché spaventato dalla vita quotidiana di anima morta che gli si prospettava - è ora molto simile. L'attività di governo e l'amore non soddisfatto per Charlotte von Stein, ma anche lo stallo intellettuale della vita di Corte, non lo renderà più prolifico artisticamente come nei primi tempi. E' divenuto un piccolo cronista al servizio del Potere, molto meno ribelle per quella vita piuttosto borghese che lo ha limitato. Si direbbe che il rito massone da novità per il suo Io, è diventato una semplice gioco delle parti, quasi uno schiavo dei maneggi di una Camarilla di Corte che non gli piaceva più perché falsa e e bugiarda. Ecco la ragione della seconda fuga per l'Italia Classica, non solo per respirare un po' di libertà, ma anche per smaltire l'ansia d'amore per la von Stein mai appagato. E anche per ritrovare una mediazione fra Ragione e Rivelazione divina che lo aveva spinto alla scelta massonica. Verona, Venezia, Roma, Napoli, la Calabria, Palermo e la Sicilia, dal 2 settembre del 1786 al Giugno del 1788. Ritemprato, gli era ritornata la passione estetica, anche dopo qualche scoperta non sempre in linea con il Mito esoterico: l'incontro a Palermo coi parenti di Cagliostro; l'Urpflanze nel giardino pubblico di Palermo; nonché la scoperta a Venezia nell'isola degli Armeni dell'osso intermascellare nel cranio umano, ben diverso da quello di una pecora. Furono episodi che non gli ridaranno però il credito culturale e politico che aveva lasciato. A Weimar, al di là della costante amicizia col Duca, i circoli massonici guardavano con attenzione al fermento francese, plaudivano alla presa della Bastiglia e alla prima costituzione del 1791, cose che non lo lasciavano indifferente, ma solo nel senso che il moto di popolo non lo motivava più di tanto, anzi lo allarmavano. Il vero eroe per lui era stato Werther, l'incompreso, il Genio che non è amato, il giusto sofferente, l'intellettuale che veda oltre, che non è capito dalle masse ignoranti, che magari osannano chi li blandisce e le truffa. Il Cortigiano perfetto era allora Cagliostro, il mago che truffa, che piaceva, come oggi potremmo dire degli influencers che montano scandali e modi a loro unico interesse. Dunque questa era la fine delle illusioni della Massoneria? Invero, al ritorno dall'Italia, Goethe, per il suo onesto legittimismo e per la sua avversione al Giacobinismo terrorista non era più ben accolto fra gli intellettuali progressisti, mentre a Corte il gelo era rimasto intatto. I giovani romantici - dai fratelli Schlegel a Novalis, da Fichte a Schelling - erano dalla parte della Nazione contro l'invasione napoleonica. Ma al dissidio politico - peraltro contro la fronda nobiliare locale che era sempre in Wieland un occulto rivale - si aggiungeva il legame matrimoniale con la borghese Christiane Vulpius, che finalmente prescelse per mostrare in privato coerenza ideale, di fronte alle critiche meno velate di una vita erotica sregolata, specialmente da quando la Baronessa von Stein dimostrava un certo disagio personale al ritorno dall'Italia carico di conquiste amorose. Del resto fra il 1791 e il 1793, Goethe pubblicava anche saggi di Ottica - quello sulla teoria dei colori che riprenderà dal lato estetico nel romanzo Le affinità elettive - di Biologia - la già riflessione sulla pianta originaria che si è già citata - e di Fisiologia sul già menzionata osso mascellare. Studi che dimostravano una certa staticità di immaginazione, salvo privilegiare aspetti che continuavano ad avere nostalgicamente l'antico Regime e la difesa della monarchia amministrativa. In questo tempo di solitudine, scriverà anche una commedia in prosa, Der Gross-Cophta, il Gran Cofto, sulla corruzione delle Corti, allusiva al ruolo sul famoso Conte di Cagliostro, legato alla c.d. questione della collana, che scosse non solo in Goethe il credito culturale nella Massoneria, finendo da allora l'essere la quinta colonna che regolava le monarchie illuminate in Europa. Radicale era la sua satira contro gli affari di Stato, spesso vittime delle associazioni segrete, che regolavano di fatto la vita politica dei Regni. Qui va rivelato un punto di svolta: la lega segreta occultista fondata dal Conte Rostro - cioè Cagliostro - serviva a mostrare una nobiltà dirigente in buona fede, la quale era descritta come credula e superstiziosa alla maniera di Voltaire. La commedia voleva evidenziare anche lo scetticismo sui poteri soprannaturali del Conte, che Goethe invece giudicava un mistificatore abilissimo, molto simile al politico Mirabeau, che durante i giorni degli Stati Generali, della presa della Bastiglia e della occupazione delle Tuileries, provava con artifizi e raggiri di mediare fra la Convenzione repubblicana e la Corona di Capeto difesa dalle baionette di Lafayette. All'amico Fritz Jacobi nel 1791 scriveva: Anche l'albero genealogico di Cagliostro e le notizie sulla sua famiglia erano conosciute molto diversamente a Palermo. Non mi stancherò di pubblicare la verità, affinché non resti alcun dubbio su questo miserabile… la sete di scienze occulte crea il bisogno di redentori e falsi profeti... gli uomini amano la penombra più della luce del giorno e in tale momento appaiono i fantasmi. Un'accusa alla politica del tempo che lo isolerà, finché il sodalizio con Schiller nel 1794 e fino al 1805, lo riporteranno ai livelli di grandezza del passato. Ormai l'esperienza massonica ed esoterica cederà il passo alla cultura scientifica. La conoscenza intuitiva invece assumerà una singolare chiave di lettura pedagogica nella successiva letteratura tedesca. Essa spinse il maturo Goethe verso il giovane Schiller, discutendo con lui di novità estetiche all'inizio dell'800, mentre montava l'onda nazionalista contro l'invasione napoleonica. Goethe prenderà posizione su un punto essenziale, la differenza fra estetica ingenua, classicamente legata al mondo, oppure a quella sentimentale, frutto dell'Io e figlia perfida del Sentimento. Già Schiller ne aveva scritto nel 1795, quando sotto l'influenza di Rousseau aveva distinto nel saggio sulla poesia ingenua e sentimentale. In altri termini, lì individuava il germe fra Ragione e Sentimento, il dubbio amletico che sganciava l'estetica romantica dal classicismo filoilluminista. Era una strategia degli Schlegel che Goethe non accettava pienamente, benché il genere sentimentale soggettivo non lo negasse alla luce di quelle Affinità elettive che pubblicherà nel 1809, replicando nella borghesia tedesca il successo del Werther. Del resto, nel 1815 Friedrich Schlegel, nel parlare di antiche poesie persiane, rilevava la ispirazione accorata anche dei Greci e ritrovava nella corrente romantica lo spirito liberale e nazionalista che gli illuministi cosmopoliti esoterici avevano dimenticato. Una ricerca di ideali di fratellanza e di eguaglianza trascurati dalle nuove accademie esoteriche orientate al mondo degli affari capitalisti. Proprio il Medioevo e l'Esotismo rientravano nel campo di azioni della scuola romantica, dove l'eroe è il protagonista spesso isolato, come sarà l'Egmont di Goethe, autore che in gioventù fece pur parte della loggia degli illuminati, ma che in età anziana, nei Colloqui con Eckermann (1831) ridurrà al minimo nelle sue ultime creature letterarie. Lo Sturm und drang era finito. Ora nascerà il Cosmopolitismo col Divano occidentale (1821). Invero, l'abbandono dell'Esoterismo emergerà nella tensione all'amare più il presente napoleonico che le follie repubblicane, non essendo neppure ormai d'accordo con lo Schiller dei Masnadieri e della Luisa Miller, dove l'amore per la amata era più forte dell'amore per la Patria. In realtà, la mediazione offerta da Goethe al futuro dell'Esoterismo era quello di abbandonare la strategia politica e di tornare all'Io interiore, allo spirito puro, all'abbandono della donna angelicata e di ripercorrere la classicità solare della letteratura greca dell'Atene classica, di Eschilo, Sofocle e di Euripide. Ma la poesia di Byron, Leopardi e Shelley era una patologia inestinguibile che attirava i giovani, ormai in cerca di terrore e meno che mai di bellezza, come dirà Heine. A poco a poco, la donna consunta dal male misterioso, spesso di giovane età, diventerà una donna tenebrosa e fatale. Il brivido satanico, il sadismo funebre, l'incesto, l'erotismo illusorio e lugubre, diventano temi esoterici dominanti. Amore e Morte, il Capitano Achab, lo spaesamento e la spettralità di Ibsen, preannunciano il Decadentismo spirituale di una generazione insoddisfatta dello sbocco politico nazionalista e guerrafondaio. Il 1848-1849 rappresenterà la caduta della domanda di liberaldemocrazia rispetto all'illuminismo autoritario e scientista. I precursori di Freud, saranno fautori delle donne sublimate, nella società bigotta dell'Inghilterra vittoriana e nella Germania imperiale di Fontane. La madre virginale e la donna fatale di Fogazzaro e Zola prendono il posto della Ottilia di Goethe nelle citate affinità. Ancora una volta, la sintesi verbale Esoterismo si lega alla mutazione continua della letteratura, divenuta la strada di fuga per la crisi di una cultura che aveva ridotto la conoscenza intuitiva del sé interiore a una istituzione meramente ipocrita. La Massoneria, da associazione elitaria di liberi e forti contro le prepotenze del Potere, diventava una associazione per delinquere rivolta a favorire piccoli potentati avidi di potere economico in aree ricche di ignoranza, vale a dire la Mafia e la Camorra. Tuttavia, il dilagante materialismo e secolarismo non riuscirono a contenere la magia e l'occultismo che prospereranno ancora ai primi del '900.

 

2. La reazione scientista al pensiero spiritualista del '900 e la visione possibilista da Thomas Mann a Carlo Rovelli

Carlo Rovelli

Si è visto come l'800 fosse stato un secolo iniziato in modo pessimista - basti pensare a Byron e a Leopardi - e che la corrente culturale che lo caratterizza, il Romanticismo, dal lato politico subisce una profonda sconfitta nel biennio 1848-1849. Del pari, la vita quotidiana rileva dal lato tecnico e scientifico una profonda svolta perché ogni Stato, complice il Colonialismo, acquisisce un enorme patrimonio di risorse materiali. Francia e Inghilterra diventano gli Stati - simbolo. Un'età di miglioramento che vede per esempio, fra il 1840 e il 1880 360.000 chilometri di strade ferrata. E lo stesso avviene per le navi a vapore che ormai collegano stabilmente l'Europa alle Americhe, all'Asia, all'Africa e perfino all'Australia. Si rompe l'isolamento di tantissimi europei, che dai loro villaggi ormai emigrano verso le città o addirittura verso i nuovi continenti con la speranza di miglioramento sociale. La comunicazione a mezzo stampa cresce pure: negli U.S.A. i quotidiani e i fogli locali raggiungono 180 milioni di copie al mese, contro le appena 300.000 del '700. Esposizioni universali (Londra, 1851; Parigi 1855) lasciano stupefatti i visitatori, sia per le strutture in cemento armato, sia per le nuove architetture urbane (si pensi alla Parigi di Napoleone III, rivoltata come un calzino dal famoso urbanista Georges Hausmann). Mentre Schopenhauer piangeva la vita come frutto del dolore e della sofferenza, guidata da una volontà di vivere che in modo brutale e irrazionale governa il mondo deprimendo l'Uomo; Darwin, nello scrivere L'origine della specie, pronostica nella relazione naturale, da lui provata in tutte le specie, come un processo scientifico verso cui la natura tende, tanto da progredire, sia pure con dolore, verso una perfezione dell'Uomo su questa terra. Un ottimismo scientifico, una più concreta speranza di crescita politica, ma anche un continuo scontro sociale fra classi in fermento, all'interno di una Rivoluzione Industriale in work progress, fra sconfitte e vittorie. Tre date e luoghi che ci sembrano significative: 1848: il giovane Wagner combatte contro i Prussiani a Dresda in nome del governo unitario democratico e liberale di Francoforte, barricate che saranno rimosse, ribelli che saranno arrestati o andranno in esilio come Wagner e Bakunin un sogno di libertà che cadrà nell'animo del compositore da allora più vicino alla ideologia conservatrice bavarese. 1871, repressione militare della Comune di Parigi. 1898; a Milano, cannonate del generale Bava Beccaris, contro gli operai che chiedevano pane e lavoro, dopo le analoghe rivolte contadine dei Fasci siciliani nel 1893. L'orgoglio progressista e scientista, è suffragato dalle vicende positive dell'economia e della tecnica contro il pessimismo delle classi povere, che anzi speravano in un miglioramento del loro quotidiano. Come non leggere fra le righe l'apporto positivista dell'utilitarismo di Stuart Mill, la Nazione di Mazzini; la lotta di classe di Marx ed Engels? Proposte intellettuali che intendono rompere le catene dello sfruttamento, anzi un'etica del lavoro e del risparmio, ovvero un nuovo ruolo della donna lavoratrice: Il Manifesto del Partito comunista  (1848) e il saggio di Harriet Mortiman - amica dei due opposti, Mazzini e Carlyle, unico legame costante fra i due a Londra - descrive un nuovo credo economico, con al centro una storia che parlava di Mercato, industria, borghesia, proletariato e diritti civili, pure nel libero Mercato di Cobden e Mill. Ma c'era anche il pessimismo intellettuale e letterario di Dickens (Oliver Twist, 1837), di Hugo (I miserabili, 1862) e la dolorosa, ma fiduciosa speranza di Manzoni (I Promessi Sposi, 1827) dove veniva denunziato il lato oscuro del progresso e si idealizzava il passato, anche se la letteratura cristiana, per esempio il Renan, trova rispetto alla visione tradizionale del Manzoni di stampo illuminista che richiama la saggezza provvidenziale della fede popolare, dove la storicità di Gesù sarà un motivo di avanzamento e di riscoperta positiva dl Cristianesimo. Sia come sia, emerge nel Secolo del Progresso un andamento incerto, parziale e frutto di compromessi e conflitti in ogni aerea della realtà quotidiana. In politica, convive la concezione liberista con la Politica di Potenza (la Germania di Bismarck) e la lettura dei diritti civili con il colonialismo di sfruttamento (l'Inghilterra della Regina Vittoria); in Francia, al prototipo industriale Capitalista, si accoppia nelle campagne un modello cattolico conservatrice che sfocerà nell'antisemitismo vivo e tenace dell'Affare Dreyfuss. Stati Nazionali uniti da secoli e Nazioni in cerca di uno Stato (Germania e Paesi Balcanici) che lottavano per evitare influenze occidentali e orientali (dal Panslavismo al Pangermanismo). Infine l'Italia, dove l'Unità, faticosamente raggiunta, ha una spaccatura lineare fra Nord e Sud che non promette nulla di concreto per il progresso del paese, non a caso una delle concause dell'avvento della Dittatura Fascista. Sia come sia, questa altalena di speranze e frustrazioni, di sicurezza raggiunte e di nuove criticità, riaprì il discorso nel Primo Novecento delle paure ataviche delle società occidentali, cioè le epidemie (il colera per esempio appare ancora presente nella Sicilia di Verga; mentre le guerre pullulano alle soglie del nuovo secolo - si pensi alla guerra russo - giapponese del 1904/1905 - prodromiche alla grande guerra del 1914. Le carestie nondimeno riprendono, ora sotto forma di crisi cicliche del Capitalismo industriale, come nel caso della crisi bancaria del 1906-1907, in cui la curva degli investimenti bancari tendeva al ribasso, con la conseguente inflazione che porterà alla caduta dei commerci civili. Di qui, la ripresa della produzione di armi, unica merce la cui domanda era in forte ascesa per le guerre coloniali in Marocco e sui Balcani. Senza contare i disastri ambientali, come il terremoto di Messina del 1908, un colpo di maglio per l'economia italiana finalmente vicina allo standard industriale europeo. Dunque, di fatto nulla di progressivo era definitivamente scontato. La nuova borghesia europea e le masse lavorative ormai sindacalizzate, con gli albori di partiti socialisti e cattolici sempre più vicini alla gestione del Potere, trovò un ulteriore ostacolo nella resistenza della classe dirigente della prima rivoluzione industriale. E nel basso, risorgeranno domande di spiritualità che tentava di convertire la rotta del materialismo della Belle epoque, denso di dizionari, manuali, galatei, breviari laici che in modo sempre più manieristico, sminuivano le tensioni presenti, ma nascoste sotto il tappeto. In letteratura, Sherlock Holmes simboleggiava la razionalità britannica dentro i quartieri di una Londra opulenta ma esposta allo strangolatore seriale. Parigi è rappresentata dall'inquisitore flaneur della Ricerca del tempo perduto di Proust, un uomo benestante che va per le strade e per i salotti alla ricerca di se stesso. A Lubecca nel nord della ricca Germania, una prosperosa famiglia industriale pensa al proprio arricchimento personale, senza dire nulla sulla indigenza delle maestranze. A Roma, una famiglia borghese di funzionari pubblici e di insegnanti è vista dagli occhi critici di un ragazzo pestifero che ne combina di tutti i colori, ma che è buono nell'anima e negli ideali (un Pinocchio cresciuto, un Gian Burrasca vestito alla marinara). A San Pietroburgo, uno studente terrorista  preparò un attentato senza pensare agli effetti collaterali sui passanti (è la sintesi di un romanzo realista di Joseph Conrad, L'agente segreto, del 1907). Insomma uno stato di fermento psicologico di massa che Nietzsche e Freud stanno studiando insieme a Lenin, nella oscura cupezza dell'animo umano, risvegliato a livello politico e sociale, ma anche individuale, ciò che l'Esoterismo già coltivava.  Infine, nascerà la posizione estetica di intellettuali come Thomas Mann (e oggi di Carlo Rovelli) (secoli XIX- XXI), che daranno spazio e dignità al ruolo dell'Io interiore, quale fonte di mediazione non solo estetica, ma anche di moderato razionalismo, al di là del mero rigetto del valore positivista, riprendendo quella filosofia della mente che distinguerà la scienza dal mero tecnicismo settario, che rivaluterà l'Esoterismo originario dell'antichità. Oggi il termine appare piuttosto una sintesi verbale che va ridefinita nel suo mutevole carattere legato alla trasformazione sociale e culturale. Non più la sintesi verbale Esoterismo come rivolta delle élites per un mondo migliore in veste massonica; ma un ritorno alla salvezza della vita quotidiana esposta ai nuovi, ma collaudati valori di fronte ai pericoli della società contemporanea. Un male dell'Universo che riappare nel '900 come la testa di Medusa appena tagliata. Ore l'Esoterismo diventa Mesmerismo, detto anche magnetismo animale. Una teoria della mente, frutto degli studi del medico tedesco Franz Anton Mesmer del '700, quale reazione interna alla frangia esoterica degli illuminati austrobavaresi di stampo libertario antiassolutista e soprattutto avversaria dell'illuminismo radicale di Voltaire. I discepoli di Mesmer - fra cui il dott. Jean Martin Charcot, maestro del giovane Freud - introducono una pratica medica originale, l'ipnotismo equivalente dello psicologismo filosofico di Wilhelm Wundt, che a Heidelberg predicava un metodo indagine introspettiva verificato scientificamente in laboratorio. Ma partiamo intanto da Mesmer. Dopo aver studiato medicina a Vienna, influenzato dalle ricerche Luigi Galvani, in materia rapporti fra fenomeni elettrici e fenomeni magnetici; Mesmer formulò nel 1766 una tesi avvenirista che ipotizzava l'influenza dei pianeti e dei minerali sull'organismo animale e umano. Di più: qualche anno dopo dietro esperimenti mai pienamente divulgati, più di stampo intuitivo che comprovati da ripetibilità, dichiarava che l'energia guaritrice è nata già nell'Io umano e cominciava a parlare di magnetismo minerale. Espulso dalla Università di Vienna, in mano agli esoteristi Volterriani; entrò a Parigi, dove le logge francesi credevano nella guarigione delle malattie nervose per mezzo di tale fluidificazione. La polemica però proseguiva. I medici materialisti non considerarono mai scientificamente provata questa tesi, perché il fluido magnetico sprigionato dall'ipnotista, non era visibile, non era ripetibile, non era misurabile né quantificabile. Malgrado l'inglese James Braid (1795-1860) scoprisse proprio il termine ipnosi, già presente nell'esoterismo egiziano e lo immetta nella terapia delle malattie nervose attraverso le stimolazioni verbali; sarà proprio il neurologo Charcot a studiare tali cure, riesumando i diari di Mesmer e dividendo la terapia e le malattie diffuse dell'apparato nervoso, quale il letargo, la catalessi e il sonnambulismo. A seguire, il medico francese farà esperimenti positivi sulla relazione psico-fisica, quali lo sviluppo della voce, del tono muscolare e dei movimenti riflessi. Nel 1882, in una relazione all'accademia francese delle Scienze, Charcot, di fronte al perplesso ma curioso Freud, provò che tale relazione non era simulata e quindi fondò di fatto la scuola medica di neuropsichiatria. Anche un medico positivista della scuola di Cesare Lambroso, cioè Enrico Morselli, adotterà il metodo di Charcot, benché le osservazioni critiche di Hippolyte Bernheim, professore di Psichiatria a Nancy, la giudicò un sottile cumulo di ciarlataneria in veste di simulazione culturale. Vale a dire che la connessione altro non era che una comune suggestione provocata da un'idea suggerita e accolta dal cervello... una forma di ipnotismo culturale inconsciamente attuato dal soggetto... E tuttavia questo era l'Io inconscio che Freud scopriva e che lo si rivelava attraverso l'ipnosi. Un altro discepolo di Charcot, poi divenuto alunno di Freud, ribadiva una specie di realtà separata nella sfera psichica che dà luogo a forme isteriche. Da tali conseguenze dell'ipnosi, emergeranno da un lato la regola del metodo della libera associazione di idee e anche il meccanismo di difesa dell'Io. Comunque, la letteratura spirituale prescindeva dalle accuse di suggestione e quasi si compiaceva dell'effetto sensazionalistico che la pratica mesmerista intanto adottava nei salotti parigini e poi di tutta Europa nei primi anni del nuovo secolo. Perfino Freud viene contestato a Vienna per aver sottoposto a interrogazione semipnotico i suoi pazienti, esposti a rischi fraudolenti. Mesmerismo divenne sinonimo di occultismo e di spiritismo. Suggestione e assenza di scientificità; abuso di credulità popolare, manipolazione psicologica e anche di sottomissione sessuale. E un caso balzava all'onore delle cronache: l'italiana Eusapia Maria Palladino. Orfana napoletana, sposata con un prestigiatore ambulante, una sera parteciperà a una seduta spiritica e con fare miracoloso, compie atti di veggenza, di levitazione e di apparizioni di morti con cui comunicava, facendo sentire strane voci, materializzava oggetti e li spostava senza toccarli. Seguita dallo spiritista più famoso italiano, Giovanni Damiani, in varie occasioni, convocava scienziati e li ipnotizzava in pubblico. Gli italiani Lombroso e Morselli; convinti positivisti, confermeranno con grande sorpresa quegli strani fatti. E Madame Curie, l'insigne scienziata, Nobel della Fisica nel 1903, certificò come la veggente addirittura l'avesse messa in comunicazione col marito Pierre morto prematuramente. Dopo vari anni di indagini, spesso non prive di contraddizioni e di volgari stratagemmi scoperti perfino a Harvard durante sedute ambigue nei risultati; molti scienziati rimasero stupiti per le sue doti e le logge americane tripudiarono per la conferma di un mondo invisibile da loro stessi patrocinati. Proprio a seguito della visita americana della Eusapia Palladino, la Massoneria americana, per sfuggire alle accuse di essere cassa di risonanza di truffatori e di manipolatori di persone deboli; decise di mutare ancora una volta orientamento: ferme restando le caratteristiche elitarie, la segretezza dell'azione, il simbolismo delle sedute e la vicinanza ad associazioni illecite, considerati l'appartenenza a classi alte della Finanza e degli Affari; si legherà ad associazioni filantropiche tipo rotary club e nel loro congresso a S. Louis del 1928 proclamò con effetto espansivo la nuova Massoneria, ormai aperta a conciliare l'eterno conflitto tra interesse al profitto capitalista e la parallela esigenza di servire il prossimo. Un estremo tentativo ancora in atto - come pare confermino oggi alcune frange del movimento politico MAGA di Trump - peraltro non chiaramente depurato da elementi violenti e razzisti analoghi al parallelo sviluppo del Ku Klux Klan, associazione delittuosa notoriamente attiva nella discriminazione razziale. Del resto, anche gli intellettuali europei e la letteratura del '900 seguirono l'onda di Goethe ondeggiando fra il rigetto dell'istituzione massonica ormai incapace di coprire la domanda di libertà e uguaglianza cosmopolitica che nel '700 aveva motivato la cultura europea contro la conservazione assolutista. Eppure, anche i maggiori scrittori del secolo breve ne mantengono lo spirito per la costante relazione fra Arte e Vita. Pensiamo agli scrittori inglesi come Joyce, T.S. Elios e Virginia Wolf, che pur di formazione diversa, mantengono una presenza variegata fra arte e vita, fra ragione e sentimento, nonché una ferma indagine dell'Io che li spinge a entrare nel proprio sé, spesso adottando linguaggi criptici presi a prestito dal mondo esoterico (si pensi all'Ulisse dell'irlandese citato). Se poi pensiamo a Kafka e a Musil, per quanto riguarda la lingua tedesca, capolavori come il Processo e l'Uomo senza qualità, sono densi di valori soggettivi e pieni di uno stile frammentario spesso oscuri. Thomas Mann però, nel suo chiaro programma filogoethiano, evitò coscientemente di dichiararsi esoterista, benché le sue opere siano intrise di caratteri esoterici e di profondo spiritualismo, gioia e dolore dei suo lettori. E' una continua lotta fra Bene e Male - Arte e Vita - la propensione verso la fine e la morte, la decadenza, l'indagine introspettiva verso l'Io; valori la cui presenza non mancherà in Pirandello e in D'Annunzio. Letterati che rappresentavano le tematiche direttamente derivate dall'Esoterismo classico e dal Vate di Weimar. Infatti, già nella Montagna incantata di Mann, miti e leggende di evidenti fonti esoteriche appaiono presenti: l'ambiente denso di nebbie e il sanatorio indicano un mondo in miniatura, dove il tempo, la morte e la resurrezione si alternano in aurea di misticismo derivata dal Wagner del Sigfrido e della fiaba di Goethe. Poi, la guerra dell'anima scissa fra arte e vita: Morte a Venezia e Tristano, la vita dilaniata da passioni segrete è densa di immagini esoteriche. Infine, il senso di decadenza, la nostalgia e la rassegnazione melanconica, la fine della vitalità, la caduta degli ideali, dimostrano l'aridità della vita quotidiana, dove di fronte a un animale vicino - si veda il racconto lungo Cane e padrone del 1918 - Mann mostrava un senso di invidia per la vitalità di un tempo che aveva avuto e che in maturità andava sfumando. Su questo passaggio, di rivalutazione individuale verso un’ascesi personale, alternativo alla appartenenza diretta alle società segrete del '700, si è soffermato Marino Freschi, nel recentissimo saggio L'Esoterismo tedesco, da Goethe alchimista allo Jünger occulto (ed. Castelvecchi, 2024), che vede come nuova corrente letteraria identificante una rivoluzione iniziatica delle coscienze nel'900. Era per Freschi un percorso che da E.T.A. Hoffmann, riaffiora come un fiume carsico in Hesse, fino a consolidarsi in Rilke, Kafka, Novalis e in Wagner, il cui Parsifal è il campione di sensibilità maggiore e più noto. Ermetismo, alchimia, simbolismo egizio, trovano in Jünger e in vari scrittori degli anni '20 e '30, i quali abbineranno la loro natura iniziatica all'ideologia Nazista, che andrà a risvegliare in modo drammatico una inattualità sconosciuta, rivolta a coordinare i pochi spiriti affini contro la Zivilsation borghese egualitaria, che avrebbe cancellato lo Spirito antico germanico, la cui Kultur esprimerebbe l'autenticità del popolo tedesco. Una posizione ideologica che proprio Thomas Mann in età matura aveva proclamato nelle sue Considerazioni di un impolitico pubblicate alla fine della Grande Guerra. Ma non lontane da questo senso di superiorità intellettuale sono le conclusioni svolte dal fisico Carlo Rovelli, in un saggio/romanzo - scritto a 4 mani con Giorgia Mazzano; Massimo Tirelli e Francesca Zanini, Il volo di Francesca, Feltrinelli, 2025 - dove ogni autore narra la propria esperienza relazionale con una ricoverata nell'ospedale psichiatrico di Segrate. Il ventunenne Carlo e i suoi tre amici stanno con lei in vacanza in montagna, con Lei in libera uscita quando ancora - è il 1976 - non era in vigore la legge di Riforma Sanitaria e la conseguente abolizione dell'istituto del manicomio psichiatrico. Un'esperienza traumatica per Rovelli, fisico teorico e filosofo della scienza. A contatto col delirio psichico della ragazza di cui confessa un precedente innamoramento, crollano in lui - come era crollato in Goethe - il mito della scienza esatta di fronte alle necessità delle persone coinvolte in guerre, epidemie e disastri naturali, per esempio quando Voltaire seraficamente si rifaceva al destino infame, ma ineluttabile, che aveva coinvolto la popolazione di Lisbona nel 1755 a seguito di un terribile terremoto. Come Goethe nel suo viaggio in Sicilia vide la distruzione di Messina per un analogo triste evento ed espresse parole di conforto e di commiserazione; così Rovelli ricorda l'amica di Segrate portatrice di una logica nel suo reale. Era la sua fantasia che scattava in ogni fase della sua vita diversa. C'era in Lei per Rovelli una modalità alternativa di lettura della vita che passava. Anche Cartesio - dice Rovelli - aveva spezzato il corso delle idee e le aveva concatenate, benché fosse ovvia la finalità e la loro relazione. Ma non era ovvia per noi. Era certa cioè che ci fossero demoni nella sua stanza... E se i demoni altro non fossero che una combinazione di atomi solo diverse da quelli che noi percepiamo? Respingerla solo perché questa non era consona al nostro moderno stile di vita? Quando Bruno e Democrito formularono la teoria dell'atomismo che si concentra sulle cose del mondo; la loro ovvietà non è forse la nostra, perché la razionalità ha cancellato il Mito? Solo la Ragione, quella che deriva dall'uso della riga e del compasso, ci libererebbe dagli errori del visibile e ci permette di capire il mondo al di fuori dell'ovvietà? Dunque, non è la concentrazione apparente di atomi che ci impressiona, ma é il calcolo che la mente fa. Di più: a questa singolare conclusione, il fisico aggiunge che la società complessa attuale va spiegata con ulteriori prospettive, a partire dall'antico pensiero orientale, dove l'uguaglianza di tutte le cose significa che queste, dal lato dell'osservatore, non esistono in quanto tali, ma esistono in relazione mentale le une con le altre. Vale a dire che la realtà non è fatta di un solo fattore unilaterale predominante. Una valutazione rivoluzionaria che scardina le certezze illuministe profondamente deterministe. L'incertezza resta sovrana malgrado i Cavalieri dell'Apocalisse siano stati spesso contenuti e sbaragliati nell'ultimo secolo proprio da quella lettura antipolarizzante disegnata da Cartesio. Infatti, la meccanica quantistica e la teoria della relatività per Rovelli hanno rovesciato il rapporto obbligato fra causa ed effetto, riducendo il tempo - inteso come prima e un dopo - a un fenomeno statistico. Ancora: questa collaudata conclusione sembra non avere inciso più di tanto la vita quotidiana, perché l'orario di mezzogiorno sembra essenziale per chi deve mangiare a quell'ora. Resta fermo però che tale variante della causalità ristretta del tempo inciderà prima o poi la profondità di analisi che tende quindi a soggettivarsi. E lo stesso avvenne per la religione dopo Darwin e con Galileo dopo che questi provò l'eliocentrismo. Insomma, la fine del determinismo scientifico è vicina? E l'esoterismo con la sua concezione intuitiva a scapito della lettura analitica, ha qualche speranza di rinascere?

 

3. La mediazione di Micheal Polanyi. Limiti e prospettive

Le riflessioni di un fisico quantista come Rovelli non sono nuove. Esse derivano da un pensatore della filosofia della nuova Scienza, il chimico e fisico Michael Polonyi, che dagli anni '50 del '900 diede un significativo passaggio evolutivo alle modalità della ricerca scientifica. In primo luogo, smonta il classico ma consunto metodo oggettivista moderno e getta non poche ombre sul metodo di Popper che aveva introdotto la nota teoria che anche il falso può essere necessario per ricostruire un dato reale riproduttivo e assoluto. Polonyi invece ritorna alla nozione più antica della conoscenza scientifica analitica improntata sulla conoscenza personale. Vale a dire che la vera conoscenza analitica non può essere fatta di regole e algoritmi espliciti. Spesso occorre l'aiuto di una conoscenza interiore, quasi una coscienza innata che ci guida nel percorso critico presente nella mente. Si prenda un dialogo per esempio di Platone, il Menon, dove Socrate discorre con un ragazzino schiavo. Ora, se tutta la conoscenza fosse evidente, se cioè la relazione causa-effetto fosse completa fin dal primo esame superficiale, non ci sarebbero problemi né ci si porrebbe alcun quesito. La risoluzione è necessaria come un fatto implicito, tacitamente scavata dal dialogo, una ricerca che appunto è la c. d. Maieutica, l'arte dello scienziato nel cavare dalla mente quella tacita risposta che giace nella mente dell'interrogato. Dunque, una dimensione neurologica e metafisica del pensare, peraltro sempre aperta e rivedibile, in relazione alle esigenze più profondamente etiche e religiose dell'Uomo. A tal proposito, emerge nell'indagine dell'ungherese, naturalizzato inglese, fin dal 1966, un carattere agostiniano, dove la Fede si colloca sullo stesso piano della Ragione. E nel campo della conoscenza analitica non mance di sezionare aree inesplorate della teologia cristiana date per scontate. Spicca al riguardo la rilettura dell'esperienza religiosa, dove lo stare nel mondo e uscire dal mondo per risalire a Dio, sono attività umane costanti e ripetibili. Confessare le colpe, pregare, adorare, è una prassi mai in sosta, una esigenza di trovare chi ci spinge sempre a cercare, che non pochi passi del Vangelo ci indicano. Un'esistenza di appagamento che il Cristiano tende a raggiungere, quasi una linfa necessaria, un movimento ineludibile nella ricerca di Dio. Ecco perché la teologia non può restare ferma sui dogmi e spesso si avventura in operazioni critiche di interpretazioni collaudate dalla Chiesa trionfante e dominante, ma foriera di divisioni e di eresie (per esempio, oggi emerge la distinzione fra Gesù e Cristo filoariana di Vito Mancuso). In altri termini, le posizioni concilianti di Polanyi sembrerebbero adottare un umanesimo scientifico, che in varie occasioni rilanciano la persona umana e la sua immensa creatività nell'impresa scientifica. Nondimeno, di fronte a codeste valutazioni che sembrano riaprire qualche porta alla conoscenza intuitiva e al c. d. Esoterismo buono, queste ultime teorie ripropongono un quesito essenziale all'epistemologia personale: Se è vero che noi ereditiamo quello che siamo, se è vero che risalendo al passato, siamo quindi capaci di vedere i punti nascosti del nostro Io; se alla fine riusciamo a inquinare l'oggetto dell'indagine dando alla storia un ruolo preponderante; dove sta la differenza dal vecchio metodo aristotelico che fondava la scienza su simulacri di esattezze, spesso corrotte da un'antropologia della conoscenza che aveva generato nel corso dei secoli un delirio narcisistico e un potere pericolosissimo di soggettivazione del tutto insufficiente alla crescita del pensiero scientifico? Rischi di un arretramento metodologico a favore della conoscenza intuitiva e quindi una rinascita dell'Esoterismo? Di sicuro, il modo dell'oggettività e della neutralità dello scienziato razionale appare oggi meno difendibili per il nuovo ruolo politico della Persona nella dimensione democratica. La favola della coscienza comune di ritenere l'esperienza scientifica analitica, acclarata oggi dopo le vicende del Covid, di rango divisivo e impopolare; non può essere accolta perché dimentica che lo Spiritualismo non ha mai idealmente diminuito il ruolo delle Scienze esatte nella vita dell'Uomo, benché esigenze politiche passate abbiano non poche volte oscurata la ricerca scientifica. Essa comunque resta necessaria purché l'azione umana non venga del tutto marginalizzata anche in un mondo contemporaneo altamente tecnicizzato.

 Giuseppe Moscatt

 

Bibliografia

 

• Su Spinoza, Leibniz e Voltaire deisti, cioè razionalisti della Rivelazione di Dio all'uomo, vd. SERGIO ZOLI, Europa libertina tra controriforma e illuminismo. L'oriente dei libertini e le origini dell'illuminismo, ed. Cappelli, Bologna, 1989.
• Sulla luce illuminista che rivela Dio, vd. il pensiero del giovane Goethe nel Werther e poi nell'Urfaust, come ci sottolineano GIUSEPPE ZAMBONI, Goethe, Vallecchi, Firenze,1932, pagg. 87 e ss. nonché MARIO APOLLONIO, introduzione al Faust, ed. Bietti, Milano, 1966, pagg. 15 e ss., fino a PIETRO CITATI, Goethe, Mondadori, Milano, 1970, dove è scandagliata la luce divina come reale segnale di conflitto fra conoscenza interiore e buio della storia.
• Sul ruolo maturo di Goethe al ritorno dell'Italia e la sua freddezza dopo la Rivoluzione Francese dopo il terrore, cfr. GIULIANO BAIONI, Goethe. Classicismo e Rivoluzione, Einaudi, 1988, pagg. 102 e ss.
• Sul Goethe del Gran Cofto, vd. BAIONI, op. cit. pagg.104-109.
• Sull'ultimo Goethe, metropolitano e cosmopolitico, critico del romanticismo nazionalista e massone, vd. di GOETHE Favole e Novelle, Ed. Studi Tesi, 1984, con la perspicua nota introduttiva di Giorgio Cusatelli.
• La sintesi verbale Esoterismo influisce sulla letteratura realista: vd. in merito alla nozione storico-critica del Realismo magico, le analisi di JORGE LUIS BORGES, Finzioni, Adelphi, Milano, 2015. Si veda anche la figura di MESMER, sulle cui ambiguità cfr. l'opera demolitoria, pur con qualche indulgenza estetica, di STEFAN ZWEIG, Franz Anton Mesmer, ed. Castelvecchi, Roma, 2015.
• L' Esoterismo Massone diventa antisociale e delinquente. vd. fra i tanti, ANTONELLA BECCARIA, Golpe di Stato, ed. Paper-First, by Il Fatto quotidiano, 2024.
• Sul materialismo scientifico antispiritualista meccanicista e riduzionista di fine '800, fra Spencer, Labriole e Comte, vd. BENEDETTO CROCE, Il carattere della filosofia moderna, 1° edizione 1941 e di nuovo ripubblicata nel 2025, ed. Trabant. Nonché COSTANZO PREVE, Storia del materialismo, ed. Petite Plaisance, 2024.
• Su Thomas Mann e la sua concezione estetica fra Kultur e Zivlisation, in chiave ironica, vd. ELENA ALESSIATO, L'impolitico Thomas Mann fra arte e guerra, Il Mulino, Bologna, 2011, pagg. 117 e ss.
• Sulla via di uscita dalle lacerazioni ideologiche fra materialismo e spiritualismo interiore, oltre la lettura meramente esoterica pregna di infantilismo teoretico, vd. oggi la mediazione storico/scientifica di MICHAEL POLANYI, La conoscenza personale. Verso una filosofia post-critica, ed. Rusconi, Milano, 1990 e CARLO ROVELLI, Sull'eguaglianza di tutte le cose, Adelphi, Milano, 2015. Cfr. anche GIUSTINO VITOLO e GIULIA LAMI, Storia e filosofia in Nikolaj A. Berdjaev, Milano, 2000, del quale vd. altresì il Nostro, Nikolaj A. Berdjaev, un socialista cristiano giusto e sofferente, in www.storiaverita.org del 17 settembre 2024.