Contro questa interpretazione, non assurda ma unilaterale, a tratti anche faziosa, da parte di Nietzsche che vede nel platonismo la filosofia poi semplificata e volgarizzata dal cristianesimo[1], è utilizzabile un capitolo del volume di B. Snell: La cultura greca e le origini del pensiero europeo (del 1963). Il capitolo che ci interessa è intitolato Aristofane e l'estetica. Ce ne occuperemo all'interno del percorso. Intanto anticipo che Snell difende Euripide dalle accuse di realismo, razionalismo e immoralismo[2], che gli vengono fatte dalla triade critica Aristofane-A. W. Schlegel-Nietzsche, sottolineando prima di tutto l'importanza culturale della sua opera che non solo ha segnato un'epoca, ma ne ha anticipate e aperte altre, per lo meno nel campo dell'estetica e della poesia.
Infatti l'estetica di Callimaco prescrive quella Musa sottile ( Mou'san…leptalevhn, Aitia , fr. 1 Pfeiffer, v. 24) che il coro delle Rane attribuisce a Euripide, il cincischiatore di concettuzzi, la cui lingua aguzza, inquisitrice di versi, sminuzzerà (kataleptologhvsei ) le parole colossali di Eschilo, grande fatica di polmoni (pleumovnwn polu;n povnon, v. 829 ).
Non solo: lo stesso personaggio di Euripide più avanti si vanta di avere prima di tutto reso snella l'enfatica poesia di Eschilo ( i[scana me;n prwvtiston aujthvn ) e di averle tolto gravezza con parolette e rigiri (kai; to; bavro" ajfei'lon-ejpullivoi" kai; peripavtoi", Rane, vv. 941-942).
Negli Eraclidi, il coro dei vecchi ateniesi afferma che gli araldi ingrandiscono quanto è accaduto raddoppiandolo e innalzandolo quanto una torre (pa`si khvruxi novmo~ di;~ tovsa purgou`n, v. 293).
Si tratta dell’araldo di Euristeo che ha minacciato Demofonte il quale lo ha cacciato.
Il poeta alessandrino afferma dunque che i versi vanno valutati con il criterio dell'arte, non con lo scheno[3] persiano (Aitia, vv. 17, 18), e che ottima è un'offerta votiva se grassa (v. 23) , ma la poesia deve essere raffinata.
Le dichiarazioni di Callimaco poi assunsero valore programmatico per la poesia ellenistica e per quella romana dei poetae novi , tra i quali Catullo scrisse:"Parva mei mihi sint cordi monumenta sodalis-at populus tumido gaudeat Antimacho " (95, 9-10), a me stiano a cuore i piccoli capolavori del mio amico, ma la plebe goda del gonfio Antimaco[4] .
Il razionalismo euripideo secondo i detrattori del tragediografo avrebbe ucciso il mito, lo spirito dionisiaco, e la pietà tragica, ma la tragedia, confuta Snell, non fu mai un’opera d’arte esclusivamente religiosa, e non bandì mai le forze della ragione come volevano i romantici, e Nietzsche.
“La tragedia attica si elevò al grado di alta letteratura quando si staccò dagli antichi legami del culto, quando tutto l’apparato magico di cori caprini e di processioni falliche scomparve di fronte a un contenuto che proveniva da un mondo totalmente diverso”[5].
Inoltre l’eroe tragico, diversamente dal personaggio dell'epica, "riconosce per la prima volta se stesso come autore delle sue decisioni…Nelle tragedie di Eschilo, l'uomo, mentre acquista coscienza della propria libertà assume il peso della responsabilità personale di fronte all'azione"[6] .
In effetti il Prometeo di Eschilo rivendica il proprio misfatto non meno della Medea di Euripide: “eJkw;n eJkw;n h{marton, oujk ajrnhvsomai” (Prometeo incatenato, v. 266), di mia volontà ho compiuto la trasgressione, non lo negherò.
Neppure Eschilo era irrazionalista: il suo Oreste deve fare una scelta sofferta, e pensata, tra diverse esigenze e varie divinità.
“Quando due divinità pongono all’uomo diverse esigenze, questi si trova, in un certo senso, abbandonato a se stesso. I valori univoci vengono messi in forse, l’uomo si arresta nello svolgimento naturale della sua azione e deve decidere da sé che cosa sia giustizia e che cosa ingiustizia. Un’umanità nuova e una nuova naturalezza si rivelano in lui: la consapevolezza della libertà e dell’azione autonoma”[7].
Il giovane divenuto assassino della madre per vendicare il padre, dunque già nell’Orestea, deve scegliere: è riflessivo e dubitoso, non ancora quanto Amleto, che ha visto uno strappo nel cielo di carta del teatrino ed è rimasto "terribilmente sconcertato da quel buco nel cielo".
Se Oreste, sostiene il signor Anselmo Paleari di Pirandello, vedesse “uno strappo nel cielo di carta del teatrino…diventerebbe Amleto. Tutta la differenza, signor Meis, fra la tragedia antica e la moderna consiste in ciò, creda pure: in un buco nel cielo di carta”[8].
In questo contesto si tratta del personaggio dell’Elettra di Sofocle, che è l’Oreste più ligio al volere di Apollo[9], mentre quello di Eschilo dopo il matricidio vede le Erinni della madre (Coefore, v. 1061), ossia cade in preda ai rimorsi con i quali deve fare i conti, a lungo.
Ancora più travagliato dal dolore del pensiero e dal senso di colpa, e già molto simile ad Amleto, è l'Oreste di Euripide: alla sorella Elettra che gli domanda:"quale malattia ti distrugge?" (Oreste, v. 395), il matricida risponde:"l'intelligenza, poiché so di avere perpetrato crimini orrendi" (v.396).
In questo Oreste euripideo si vede "la tragica contraddizione di incorrere nel crimine per eseguire il comando del Dio purificatore per eccellenza. L'alienazione derivante dall'aver seguito la voce del dio fuori da se stessi, dalla propria anima. Oreste avrebbe commesso il massimo crimine, se avesse ascoltato soltanto la voce della sua anima, se avesse ascoltato se stesso? E non è forse indispensabile ascoltarsi per conoscere se stessi?"[10].
Come Oreste, come Prometeo, anche Medea deve prendere delle decisioni. La scena decisiva della tragedia secondo Snell è “il grande monologo in cui Medea si rende ancora una volta conto della sua azione e in cui si rafforza nella sua decisione di uccidere. E’ già caratteristico il fatto che Medea giunga a questa decisione attraverso un monologo. E’ soltanto con Euripide che abbiamo i primi veri monologhi nella tragedia. In Eschilo, Oreste, nel momento più angoscioso d’incertezza, si rivolge a Pilade, all’amico. Medea è sola e da sola deve decidere del suo destino. Qui non si tratta di eseguire un comando soprannaturale, sono i sentimenti del cuore umano che lottano tra loro. Il sentimento predominante in Medea è quello della vendetta a cui è portata dalla passione; ma accanto ad essa si manifesta un sentimento migliore che, come essa stessa confessa, si oppone all’azione orribile (1078 sgg.):
E capisco quale abominio sto per osare,
ma più forte dei miei proponimenti è la passione
che è causa dei mali più grandi per i mortali[11].
In questi versi si esprime per la prima volta un senso morale moderno, psicologico e individualistico, che s’imporrà più tardi, per cui la moralità è sentita come un fatto puramente interiore, come un freno. Non è per caso che filosofi moralisti di epoche posteriori citano particolarmente volentieri queste parole”[12].
Snell sostiene che Euripide critica le tradizioni e le figure del mito non “per l’infame piacere di demolire ogni grandezza”, ma “lo fa con un’intenzione morale: le credenze antiche vengono smascherate e demolite, ma per far posto a un senso di giustizia più vero e per porre un fondamento a questo nuovo dovere”[13] .
Vediamo allora alcuni versi con i quali Euripide, sulla scia di Pindaro[14] tenta di purificare e nobilitare le favole, talora poco morali che riguardano gli dèi.
In diverse occasioni Pindaro afferma il credo che non bisogna dire male degli dèi. Per esempio nell'Olimpica IX leggiamo:"diffamare gli dei è odiosa sapienza (ejpei; tov ge loidorh'sai qeouv"-ejcqra; sofiva, vv. 37-38), con un ossimoro che denuncia la critica filosofica dei miti, una lapidaria affermazione di ultratradizionalismo che sarà ripresa dall'Euripide postfilosofico o antifilosofico delle Baccanti :"Il sapere non è sapienza"(v.395), canta il coro delle menadi, quindi si augura di "tenere il cuore e la mente lontani dagli uomini straordinari, per accettare quello che il popolo più semplice pensa e crede"(vv. 427-432).
Ebbene il tradizionalismo aristocratico di Pindaro è meno lontano dalle credenze popolari che dalla sapienza intellettualistica degli "uomini straordinari". Del resto la sapienza non è a portata di tutti ma è "scoscesa"(Olimpica IX, 108).
Nell’ Eracle l’eroe, prima critica la gelosia di Era: “chi potrebbe pregare una dea siffatta? una che, per una donna, gelosa dei letti di Zeus (levktrwn[15] fqonou'sa Zhniv, v. 1309) ha distrutto i benefattori della Grecia che non erano colpevoli di nulla? (vv. 1308-1310). Poi però il figlio di Alcmena, mandato in rovina dalla moglie di Zeus, ma confortato da Teseo, rifiuta la tradizione che attribuisce nefandezze agli dèi : “io non credo che gli dèi amino letti illeciti e che attacchino catene alle braccia, e non l’ho mai considerato degno di loro né mi lascerò persuadere che uno imponga il dominio sull’altro, infatti il dio, se è veramente dio, non ha bisogno di nulla (dei'tai ga;r oJ qeov~, ei[per e[st j ojrqw'~ qeov~,-oujdenov~[16]) e questi sono miserabili racconti di aedi"( Eracle vv.1341-1346).
Cfr. questo rifiuto dei miti immorali con quello di Pindaro che nega veridicità alla favola tràdita secondo la quale Pelope sarebbe stato mangiato dagli dèi cui il padre Tantalo lo aveva imbandito: “ Poiché tu eri sparito, né alla madre ti/portarono gli uomini sebbene ti cercassero molto,/ subito uno dei vicini invidiosi spargeva di nascosto la diceria/che ti avevano tagliato membro a membro con il coltello/nel culmine bollente dell'acqua sul fuoco,/e al momento dell'ultima portata sulle mense si / spartirono le tue carni e le divorarono./Per me è inconcepibile chiamare/ghiotto uno dei beati: me ne tengo lontano;/una perdita tocca spesso ai malèdici. ( Olimpica I, vv. 45-54)
L’ idea della divinità che non ha bisogno di niente si ritrova nel De rerum natura di Lucrezio: “ Omnis enim per se divum natura necessest/immortali aevo summa cum pace fruatur/semota ab nostris rebus seiunctaque longe./nam privata dolore omni, privata periclis,/ipsa suis pollens opibus, nihil indiga nostri,/nec bene promeritis capitur nec tangitur ira” (II, 646-651), infatti ogni natura divina per sé deve fruire di un’età immortale con pace suprema, lontana dalle nostre vicende e di gran lunga distinta. Infatti preservata da ogni dolore, preservata dai pericoli, potente da sola delle sue forze, per niente bisognosa di noi, non viene accattivata dai nostri servizi buoni e non è toccata dall’ira.
Snell dunque difende Euripide e sostiene che “l’accusa d’immoralità è totalmente infondata. Poiché non si può assolutamente considerare la morale tradizionale legata alle leggi, come l’unica morale, e volere che l’uomo onesto e valido agisca soltanto entro i limiti fissati dalle antiche tradizioni religiose, statali e familiari misconoscendo la moralità (moralità che in seguito molti hanno considerato come la più alta) di chi, opponendosi alla tradizione, si appelli a una legge superiore, che si tratti della ragione o del senso morale. E in questo caso anzi il senso di giustizia, quando sia genuino, usa presentarsi non nella forma di un puro sentimento personale, ma come un valore universale, umano”[17].
L’autore di La cultura greca e le origini del pensiero europeo procede riferendo le critiche di A. W. Schlegel alla “forma artistica” del drammaturgo innovatore: “ Euripide è per lui, anche nella forma, il poeta della decadenza e della disgregazione. “Egli sacrifica di solito l’insieme alle parti e in queste ancora cerca più attrattive estranee che la vera bellezza poetica”[18].
Trovo lo stesso giudizio in un libro di J. G. Droysen[19] : “La commedia[20] si rivolge contro Euripide, che Aristofane perseguita incessantemente col suo sarcasmo. La sua partigianeria non ha mancato di sortire l’effetto desiderato, tanto che, specialmente negli ultimi tempi, le Rane hanno contribuito non poco a fuorviare il giudizio su questo profondo e malinconico poeta. Vero è che in Euripide non troviamo più, limpida e pura, l’essenza della tragedia antica; l’insieme è spesso sacrificato alle parti e anche le parti mirano a diffondere strane attrattive piuttosto che vera bellezza poetica” ( p. 235).
Subito dopo però Droysen riconosce la grandezza di Euripide: “ Tuttavia, nell’evoluzione dello spirito greco, Euripide riveste un’importanza che legittima il suo accostamento ai grandi nomi di ogni epoca. Atene e l’arte attica del dramma hanno assolto al compito di trapassare dalla dolce luce crepuscolare di una poesia ancora timorosa di se stessa, fino al pieno chiarore diurno della coscienza, dell’illuminismo, della libertà soggettiva. Il genere drammatico stesso è scaturito da questa lotta spirituale; la battaglia titanica di Prometeo e la collera selvaggia delle Eumenidi contro i nuovi dèi sono ogni volta sempre soltanto l’espressione di un animo inquieto, il quale si sente legato da pesanti catene e anela a strapparle, animato dalla forza superba di una giustificazione più elevata. E’ un impeto irresistibile, che sospinge in avanti. Il tormento del dubbio circa la sua nascita conduce Edipo nel luogo dove ucciderà il padre, poi all’incesto con sua madre; allo stesso modo lo spirito si distacca dal terreno sul quale è cresciuto e corre senza saperlo verso la disgrazia dalla quale vuole fuggire. Bisogna aver presente questo enorme movimento, simile alla caduta di una valanga, per poter comprendere lo sviluppo della democrazia, della signoria e dell’arte di Atene”. Sembra che si tratti, in poche parole, della conquista dolorosa di una coscienza adulta. Ma sentiamo ancora Droysen: “ Euripide è grande, perché è intervenuto consapevolmente in questo movimento, anzi in qualche modo si è posto alla sua testa”.
Certamente non manca in Euripide la volontà si stupire: “C’è in lui una sorta di voluttà nel sorprendere, un gusto del paradosso-di chiara impronta retorico-sofistica-che lo induce non di rado a rovesciare il profilo tradizionale dei personaggi: Adrasto nelle Supplici delinea un ritratto dei capi argivi caduti a Tebe diametralmente opposto a quello fornitoci da Eschilo nei Sette; Clitemnestra dinanzi ad Elettra si presenta come una buona e premurosa madre; la vera Elena, quella che non è andata a Troia, è nella tragedia omonima un modello di fedeltà coniugale; Polinice nelle Fenicie si erge a difensore del diritto”[21].
Schlegel, secondo Snell, proiettava su Euripide “i difetti che minacciavano lui stesso”. Quindi viene ricordato Nietzsche il quale porta avanti il filum antieuripideo che collega Aristofane a Schlegel: “Quando Nietzsche presenta come una caratteristica dello stile decadente (Il caso Wagner, 7) il fatto che le diverse parti si rendano indipendenti, cosa che va a svantaggio dell’insieme, egli non ci dà che una variazione del giudizio di Schlegel su Euripide, e come Schlegel egli involontariamente caratterizza se stesso. Anche il suo odio contro Euripide è odio contro una parte di sé. Il suo sguardo acuto distrugge le illusioni, i sogni, le speranze che danno sicurezza all’uomo, gli rimane però una nostalgia per ciò che è semplice, sano e forte, per l’arte vera che è per lui-come per Schlegel e già per Herder-creazione su basi mitiche”[22].
Vediamo alcune frasi di Il caso Wagner (1888) dove Nietzsche abiura l’entusiasmo per il musicista espresso nella IV inattuale: Richard Wagner a Bayreuth (del 1876), e definisce Wagner “un tipico décadent ”. Quindi si sofferma sulla questione dello stile che riferisco perché può essere utilizzata dallo studente anche per il Novecento: “Da che cosa è caratterizzata ogni décadence letteraria? Dal fatto che la vita non risiede più nel tutto. La parola diventa sovrana e spicca un salto fuori dalla frase, la frase usurpa e offusca il senso della pagina, la pagina prende vita a spese del tutto,- il tutto non è più tutto. Ma questa è l'allegoria di ogni stile della décadence : sempre anarchia atomistica, disgregazione del volere…il tutto non vive generalmente più”[23].
Snell conclude la sua apologia di Euripide con una nota tratta dal Diario di Goethe che alcuni mesi prima della morte scriveva:"Non finisco di meravigliarmi come l'elite dei filologi non comprenda i suoi meriti e secondo la bella usanza tradizionale lo subordini ai suoi predecessori seguendo l'esempio di quel pagliaccio di Aristofane...Ma c'è forse una nazione che abbia avuto dopo di lui un drammaturgo che sia appena degno di porgergli le pantofole?"[24].
Per quanto riguarda l'empietà di Euripide, è vero che il drammaturgo, fino alle Baccanti , critica la religione tradizionale, ma questo non toglie che in certi momenti, la consideri con nostalgia, la quale del resto non ha la forza di portarlo alla fede nella bontà degli antichi dèi e nella giustizia cosmica, dopo quello che ha visto nella storia degli uomini: "Certo il pensiero degli dèi, quando mi entra nell'anima, allevia molto gli affanni; e sebbene trattenga una qualche forma di intelligenza con la speranza, ne vengo abbandonato quando volgo lo sguardo alle sorti e alle azioni dei mortali", canta il semicoro dei cacciatori compagni di Ippolito che si alternano alle donne di Trezene nel terzo Stasimo dell'Ippolito (vv. 1102 -1106).
Indubbiamente la sua religiosità è diversa da quella di Eschilo, e ancora più da quella di Sofocle che dei tre è il meno problematico dal punto di vista della devozione la quale impone, per esempio, di eseguire le prescrizioni di Apollo senza discutere. Infatti i fratelli matricidi della sua Elettra compiono gli ordini di Febo senza dubbi prima, né rimorsi dopo,
mentre l'Oreste di Eschilo è perseguitato dalle Erinni come abbiamo visto,
e quello di Euripide tra un accesso di dolore e un altro dice:" biasimo il dio tortuoso che dopo avermi indotto all'opera più maledetta- e[rgon ajnosiwvtaton- che ci sia, con le parole mi confortò, con le azioni no ( Oreste , vv. 285-287). Più avanti comunque Oreste riconosce l’oggettiva sottomissione degli uomini a potenze che li sovrastano:"noi siamo asserviti agli dèi douleuvomen qeoi`~ , qualsiasi cosa siano mai gli dèi" o{ ti pot j eijsi;n oiJ qeoiv (v. 418). Una dichiarazione di malinconica impotenza
La ritroviamo accentuata ed esasperata nel Re Lear : “" As flies to wanton boys are we to the gods. They kill us for their sport "(IV, I), come mosche per ragazzi capricciosi siamo noi per gli dèi: ci ammazzano per loro passatempo.
Non che gli uomini siano migliori:" non vedi? siamo circondati da tutte le parti da guardie armate" (Oreste, v. 760[25]) replica Oreste a Pilade che lo esorta a fuggire.
Il sentimento etico di Euripide vorrebbe dèi e uomini diversi. C’è un frammento del Bellerofonte che sembra la conclusione di un sillogismo morale:"se gli dèi compiono iniquità, vuol dire che non sono dèi" (fr. 292).
Nelle Troiane lo stesso dio Poseidone che recita il prologo nota che"sono malate le cose che riguardano gli dèi" (nosei' ta; tw'n qew'n, v. 27). Il dio lamenta la decadenza del culto, ma Euripide suggerisce che malsano è anche il governo del mondo.
Il giudizio più aspro lo troviamo nell'Eracle, quando Anfitrione rimprovera Zeus ed afferma la propria superiorità morale sullo stesso padre degli dèi:"Zeus, invano davvero io ti ebbi come compagno di talamo, e invano ti chiamavamo comune genitore di mio figlio: tu infatti ci eri meno amico di quello che sembravi essere.
In virtù io, sebbene mortale, supero te, dio grande: infatti i figli di Eracle io non li ho traditi.Tu sapevi entrare di nascosto nelle coltri, prendendoti i talami altrui mentre nessuno te li dava,ma non sai salvare i tuoi cari. Sei un dio ignorante, oppure per natura non sei giusto" ajmaqhv~ ti~ ei\ qeov~ h] divkaio~ oujk e[fu~(Eracle, vv. 339-347).
“Sofocle misura la morale con la religione[26], Euripide invece la religione con la morale. C’è qui senza dubbio un elemento razionale, ma non è né preminente né decisivo, è invece il sentimento morale-aijdwv~ lo chiama il greco- che si rifiuta di attribuire agli dèi quelle azioni “che sono ignominiose per gli uomini”[27]…La convinzione che “ci sia qualcosa di corrotto” ( nosei`) nel modo in cui gli dèi governano il mondo[28] è espressa da Euripide in tanti passi…”[29].
Altrettanto fa il Pericle di Shakespeare quando Licorida gli annunzia la morte di Taisa: “O you gods!/Why do you make us love your goodly gifts/And snatch them straight away? We here below/Recall not what we give, and therein may/Use honour with you” (Pericle, principe di Tiro, III, 1), Oh, voi dèi! Perché ci fate amare I vostri buoni doni, e subito ce li strappate via? Noi quaggiù non ci riprendiamo quello che diamo, e in questo possiamo competere in onore con voi.
Quando Anfitrione rinfaccia a Zeus la sua contumacia, anche Eracle è assente; quando l’eroe torna a casa, a Tebe, Era, insieme con Lyssa (la rabbia) lo rende tanto demente che l'eroe sterminatore dei mostri, colto da un raptus di furore, uccide i propri figli e la moglie. Poi, quando ha ripreso coscienza, l’eroe rivolge un atto di accusa alla dea. Ne abbiamo già citati gli ultimi versi 1308-1310); vediamo quelli che li precedono:"Si dia pure alla danza l'inclita sposa di Zeus percuotendo con il calzare il fulgido suolo dell'Olimpo: realizzò infatti il disegno che voleva, ribaltando dalle sue fondamenta il primo uomo della Grecia”[30] ( Eracle, vv. 1303-1307).
Intanto è sopraggiunto pure Teseo che manifesta a Eracle la propria gratitudine: "mi riportasti alla luce dal regno dei morti"(v. 1222). Quindi aggiunge:"Io odio la gratitudine che invecchia degli amici"- cavrin de; ghravskousan ejcqaivrw fivlwn, io che una volta ho ricevuto un beneficio ora ho compassione di te"( Eracle, v. 1223 e v.1236).
Un comportamento nobile e antico questo, e per ciò confutatorio dell'affermazione che Euripide ha rappresentato solo la mediocrità borghese.
Dopo la tirata del figlio di Zeus contro Era, Teseo cerca di indurlo alla sopportazione ricordandogli peccati ed errori degli dèi, che dunque possono indurre gli uomini ad una maggiore comprensione nei confronti di se stessi.
"Nessuno dei mortali è illeso dai colpi della sventura, neppure uno degli dèi, se davvero i racconti degli aedi non sono fallaci. Non hanno unito i letti tra loro fuori da ogni legge? Non oltraggiarono i padri con ceppi per il potere? Nondimeno abitano l'Olimpo e sopportarono di avere sbagliato-hjnevsconto q j hJmarthkovte~-.E allora cosa dirai tu se, nato mortale, trovi insopportabili i colpi della fortuna e gli dèi no?" (Eracle, vv.1314-1321). Quindi Teseo invita il disgraziato amico ad Atene, dove dividerà con lui i suoi averi e lo onorerà. Infatti non ha dimenticato il bene ricevuto da Eracle che lo trasse fuori dall’Ade dove era sceso con Piritoo per aiutarlo a rapire Persefone, ma vi era stato imprigionato. Euripide salva dal pessimismo di questa tragedia i valori dell’amicizia e della gratitudine[31]:
"e io in contraccambio della mia salvezza ti darò questa prova di gratitudine (kajgw; cavrin soi th'~ ejmh'~ swthriva~-thvnd j ajntidwvsw ). Ora infatti sei bisognoso di amici nu`n ga;r ei\ crei`oi~ fivlwn-
Quando gli dèi ci onorano, non c'è bisogno di amici: poiché basta il dio a farci del bene, quando ne ha voglia" (vv.1336-1339).
Eracle (1340 ss.) risponde con una tirata che contiene un aspro biasimo agli dèi tradizionali, una di quelle che procurarono al poeta la taccia, tutto sommato immeritata, di ateismo[32], una nomea non poco pericolosa ad Atene.
“L’approdo non è a posizioni di ateismo; dietro gli interrogativi e le professioni di scetticismo religioso affiora piuttosto l’esigenza di una concezione più pura della divinità, la ricerca di un senso del divino in grado di appagare i dubbi e le incertezze derivanti dall’incapacità di ravvisare nel mondo un ordine razionale. Non è forse casuale che proprio nell’ultimo scorcio della sua vita Euripide abbia scritto una tragedia così ricca di ambiguità nel trattamento del rapporto tra l’uomo e la religione come le Baccanti”[33].
“Era inevitabile che la critica agli dei e ai miti, presente nelle opere di Euripide, lo facessero apparire come un negatore dell’esistenza divina; così la venditrice di ghirlande, nelle Tesmoforiazuse di Aristofane si lamenta di guadagnare poco da quando Euripide ha convinto la gente, con le sue tragedie, che gli dei non esistono : “Tou;~ a[ndra~ ajnapevpeiken oujk ei\nai qeouv~:-w[st j oujkevt j ejmpolw`men oujd j ej~ h{misu (vv. 451-452), ha persuaso gli uomini che gli dèi non esistono:- così non vendiamo nemmeno la metà.
In realtà, dietro a tutte queste critiche c’è la ricerca, da parte del poeta, di un’immagine divina purificata: così Ifigenia conclude il suo discorso sul sacrificio umano, affermando (391) che nessun dio può essere malvagio; è lapidaria l’espressione del Bellerofonte (292 N.): se gli dei fanno qualcosa di vergognoso, allora non sono dei”[34].
Come abbiamo visto (vv. 1341-1346) il figlio di Alcmena manifesta il bisogno di una religione più pura, di dèi che non siano peggiori degli uomini per bene: buoni, generosi e leali come Teseo, un amico per il quale vale la pena di continuare a vivere:"Ho considerato, sebbene io sia nella sventura, che mi renderei colpevole di viltà, in un certo senso, lasciando la luce; infatti chi non sostiene le disgrazie, non potrebbe sostenere neppure le armi del nemico. Affronterò la vita con forza: verrò alla città tua, e provo gratitudine (cavrin…e[cw) per gli innumerevoli doni"( Eracle, vv. 1347-1352).
L'Aiace di Sofocle, tornato in sé da una pazzia pur meno grave di quella di Eracle (il Telamonio ha ucciso solo degli animali), si suicida poiché, dice :" ma il nobile deve o vivere con stile, o con stile morire. Hai ascoltato tutto"(vv.479-480).
Eracle trova che sia più coraggioso, e di stile più alto, sopravvivere. Una scelta che suggerirà anche Leopardi nel Dialogo di Plotino e di Porfirio :" Viviamo, Porfirio mio, e confortiamoci insieme: non ricusiamo di portare quella parte che il destino ci ha stabilita, dei mali della nostra specie. Sì bene attendiamo a tenerci compagnia l'un l'altro; e andiamoci incoraggiando, e dando mano e soccorso scambievolmente; per compiere nel miglior modo questa fatica della vita".
Bologna 8 luglio 2026 ore 16, 26 giovanni ghiselli
p. s.
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[1]"Il cristianesimo è un platonismo per il popolo", Nietzsche, Di là dal bene e dal male , p26. “Socrate e Platone come sintomi di decadimento, come strumenti della dissoluzione greca, come pseudogreci, antigreci (“Nascita della tragedia”, 1872)”, Crepuscolo degli idoli, p. 12.
[2] “Soltanto in un punto caratteristico Nietzsche si differenzia da A. Schlegel; Socrate non è per lui l’immoralista, ma piuttosto il moralista, e appunto come moralista e spirito teoretico distrugge quel che c’era di vivo e sacro nel mondo antico. La morale diventa qui un veleno dissolvitore” (La cultura greca e le origini del pensiero europeo, p. 174).
[3] Unità di misura di sessanta stadi (circa 10 Km.).
[4] Poeta epico ed elegiaco che visse tra il V e il IV secolo e scrisse La Tebaide, un poema epico e la Lide una grande elegia che Callimaco definì pacu; gravmma kai; ouj torovn (fr. 398 Pf.), opera grossa e non penetrante-
[5] B. Snell, La cultura greca e le origini del pensiero europeo, p. 176.
[6] B. Snell, La cultura greca e le origini del pensiero europeo, p. 177,
[7] B. Snell, La cultura greca e le origini del pensiero europeo, p. 177
[8] Pirandello Il fu Mattia Pascal , p.173.
[9] Ed è aizzato da un’ Elettra tanto determinata quanto spietata: al fratello, che ha già colpito a morte la madre, grida :"colpisci un'altra volta se ce la fai!" (Elettra, v.1405).
[10] M. Zambrano, L'uomo e il divino, pp. 320-321.
[11] Ho impiegato la mia traduzione dei vv. 1078-1080 della Medea.
[12] B. Snell, La cultura greca e le origini del pensiero europeo, p. 180.
[13] B. Snell, La cultura greca e le origini del pensiero europeo, p. 179
[14] Per esempio nell'Olimpica IX troviamo questo efficace ossimoro:" ejpei; tov ge loidorh'sai qeouv"-ejcqra; sofiva, (vv. 37-38) poiché diffamare gli dei è odiosa sapienza
[15] Nel commento alla Medea vedremo quanto grande sia il ruolo del letto “il mobile più importante della casa”.
[16] C’è un’ espressione parallela a questa nei Memorabili di Senofonte dove Socrate si difende dall'accusa mossagli da Antifonte sofista di essere un pezzente con queste parole: “mi sembra Antifonte, che tu creda che la felicità sia lusso e la possibilità di spendere molto; io invece credo che sia tipico del divino non avere bisogno di niente (ejgw; de; nomivzw to; me;n mhdeno;~ devesqai qei'on ei\nai) e l’avere bisogno del meno possibile è la condizione più vicina al divino"(I, 6, 10). Similmente nel De tranquillitate animi di Seneca: “Respice agedum mundum: nudos videbis deos, omnia dantes, nihil habentes” (8, 5), avanti, guarda l’universo: nudi vedrai gli dèi che tutto danno e nulla possiedono.
[17] B. Snell, La cultura greca e le origini del pensiero europeo, p. 187.
[18] B. Snell, La cultura greca e le origini del pensiero europeo, p. 187.
[19] Aristofane, del 1938.
[20] Si tratta delle Rane.
[21] Di Marco, Op. cit, p. 133.
[22] B. Snell, La cultura greca e le origini del pensiero europeo, p. 188.
[23] F. Nietzsche, Il caso Wagner, p. 180.
[24] B. Snell, La cultura greca e le origini del pensiero europeo, p. 189.
[25] Un verso che ci consente di trovare una corrispondenza in "La Danimarca è una prigione" dell'Amleto (II, 2).
[26] Possiamo indicare una parentela spirituale tra Sofocle e Tolstoj che in Guerra e pace (p. 1607) scrive:" Per noi, con la misura del bene e del male dataci da Cristo, non esiste nulla di incommensurabile e non c'è grandezza là dove non c'è semplicità, bene, verità".
[27] Xenophan. fr. 11, 2.
[28] Iph. Taur. 1403; Troad. 27, 1042; Iph. Aul. 411.
[29] Nestle, Op. cit., p. 36.
[30] Questo biasimo nei confronti della suscettibilità femminile, per non dire uterina, di Era diviene locus communis in Virgilio che lo esprime in questi termini:"tantaene animis caelestibus irae? "(Eneide , I, 11), così grandi sono le collere negli animi divini? In questo caso si tratta della persecuzione inflitta da Giunone a Enea, cui non è bastato essere pius, anzi insignis pietate vir (cfr. v. 10) per evitarla.
[31] Su questo valore forte cfr. la scheda successiva al v. 439.
[32] Per fare un esempio, una fioraia delle già citate Tesmoforiazuse ce l'ha con Euripide poiché campava vendendo corone di fiori per gli dèi, ma il drammaturgo:"ha persuaso gli uomini che gli dèi non esistono", v. 451, e gli affari della donna vanno in rovina.
[33] Di Marco, Op. cit., p. 148.
[34] A. Lesky, La poesia tragica dei Greci, p. 770.
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