Una confutazione efficace dei benefici operati dalla scrittura nei confronti della memoria si trova nel mito di Theuth del Fedro di Platone. Il dio Theuth è il Prometeo degli Egiziani: egli si reca dal re Thamus, che dovrebbe corrispondere ad Ammone, quindi a Zeus, e gli presenta le sue invenzioni elogiandole: i numeri, il calcolo, l'astronomia, la geometria, il tavoliere, i dadi, e le lettere; di queste in particolare dice:"renderanno gli Egiziani più saggi e più capaci di ricordare: è stato trovato un farmaco della memoria e della sapienza"(274e); ma il "re di tutto quanto l'Egitto", rispose:" tu, essendo il padre della scrittura, per benevolenza hai detto il contrario di quanto essa può. Questa infatti produrrà dimenticanza nelle anime di coloro che l'hanno imparata, per incuria della memoria, poiché per fiducia nella scrittura, ricordano dall'esterno, da segni estranei, non dall'interno, essi da se stessi: dunque non hai trovato un farmaco della memoria ma del ricordo"( ou[koun mnhvmh~, alla; uJpomnhvsew~, favrmakon hu|re~, 275a).
Così viene confutata la scrittura da Platone. Lo ricorda Quintiliano: “invenio apud Platonem obstare memoriae usum litterarum, videlicet quoniam illa, quae scriptis reposuimus, velut custodire desinimus et ipsa securitate dimittimus” (Institutio oratoria, XI, 2, 9), leggo in Platone che ostacola la memoria l’uso dei caratteri scritti, evidentemente perché quello che abbiamo messo da parte negli scritti smettiamo di custodirlo, per così dire, e per questa stessa tranquillità lo lasciamo perdere.
Cesare raccontando dei drùidi, i quali tra i Galli attendono al culto, mette in rilievo che essi sono tenuti in conto e onorati tanto che molti cercano di entrare nella loro scuola o ci vengono mandati dai genitori. La disciplina cui sono sottoposti per arrivare a quei privilegi però è durissima e impone un grande sviluppo della memoria attraverso il disuso della parola scritta: “Magnum ibi numerum versuum ediscere dicuntur” (De bello gallico, VI, 14), si dice che imparino a memoria un gran numero di versi. “Itaque annos nonnulli XX in disciplina permanent”, così alcuni rimango a scuola per venti anni. “Neque fas esse existimant ea litteris mandare, cum in reliquis fere rebus, publicis privatisque rationibus, Graecis utantur litteris”, non considerano attività permessa affidare quelle dottrine religiose alla scrittura, mentre in quasi tutte le altre pratiche, quelle amministrative, conti pubblici e privati, fanno uso dell'alfabeto greco.
Quindi Cesare ne spiega le ragioni che sono più o meno quelle di Thamus:"id mihi duabus de causis instituisse videatur, quod neque in vulgum disciplinam efferri velint, neque eos qui discunt, litteris confisos minus memoriae studere; quod fere plerisque accidit, ut praesidio litterarum diligentiam in perdiscendo ac memoriam remittant" (VI, 14), credo che abbiano disposto questo per due ragioni: non vogliono che la loro scienza venga divulgata né che i discepoli fidandosi della scrittura diano meno importanza alla memoria; poiché di solito ai più succede che con l'aiuto della scrittura abbandonano l'impegno di imparare bene e perdono la memoria.
Sul rischio di scordare il ritorno, e l’Odissea, ha scritto parole interessanti Calvino:"Il ritorno va individuato e pensato e ricordato: il pericolo è che possa essere scordato prima che sia avvenuto. Difatti, una delle prime tappe del viaggio raccontato da Ulisse, quella presso i Lotofagi, comporta il rischio di perdere la memoria, per aver mangiato il dolce frutto del loto. Che la prova della dimenticanza si presenti all'inizio dell'itinerario d'Ulisse e non alla fine, può apparire strano. Se dopo aver superato tante prove, sopportato tante traversie, appreso tante lezioni, Ulisse avesse scordato ogni cosa, la sua perdita sarebbe stata ben più grave: non trarre alcuna esperienza da quanto ha sofferto, alcun senso da quel che ha vissuto. Ma, a ben vedere, questa della smemoratezza è una minaccia che nei canti IX-XII si ripropone più volte: prima con l'invito dei Lotofagi, poi con i farmaci di Circe, poi ancora col canto delle Sirene. Ogni volta Ulisse deve guardarsene, se non vuole dimenticare all'istante...Dimenticare che cosa? La guerra di Troia? L'assedio? Il cavallo? No: la casa, la rotta della navigazione, lo scopo del viaggio. L'espressione che Omero usa in questi casi è "scordare il ritorno". Ulisse non deve dimenticare la strada che deve percorrere, la forma del suo destino: insomma non deve dimenticare l'Odissea. Ma anche l'aedo che compone improvvisando o il rapsodo che ripete a memoria brani di poemi già cantati non devono dimenticare se vogliono "dire il ritorno"; per chi canta versi senza l'appoggio di un testo scritto "dimenticare" è il verbo più negativo che esista; e per loro "dimenticare il ritorno" vuol dire dimenticare i poemi chiamati nostoi , cavallo di battaglia del loro repertorio"[1].
Giunti tra i lotofagi, quanti mangiavano il dolcissimo frutto del loto voleva rimanere là a mangiarlo novstou te laqevsqai (Odissea, 9, 97) e scordare il ritorno.
Anche l'aggiogamento degli animali non è visto come un atto produttivo di bene dal tradizionalismo antico.
Esso fa parte di quella sofovn tecnologico che se pure è un qualche sapere costituisce una violenza sulla natura e non accresce né la felicità né la stessa vita dell'uomo. La necessità, lo abbiamo già detto, è più forte della tecnica (Prometeo incatenato, v. 514) che non comprende il destino.
Questo predominio del fato non risparmia nessuno, e il martire aggiunge, consolandosene, che nemmeno Zeus "potrebbe in alcun modo sfuggire alla parte che gli ha dato il destino (th;n peprwmevnhn)"(v. 518).
Destino e Necessità sono le divinità supreme.
Nel trattato Della tirannide (del 1777) Alfieri distingue la religione cristiana dalla pagana rilevando l’incompatibilità della prima con la libertà: “La religion pagana, col suo moltiplicare sterminatamente gli dèi, e col fare del cielo quasi una repubblica, e sottomettere Giove stesso alle leggi del fato, e ad altri usi e privilegi della corte celeste, dovea essere, e fu infatti, assai favorevole al vivere libero…La cristiana religione, che è quella di quasi tutta la Europa, non è per se stessa favorevole al viver libero: ma la cattolica religione riesce incompatibile quasi col viver libero…Ed in fatti, nella pagana antichità, i Giovi, gli Apollini, le Sibille, gli Oracoli, a gara tutti comandavano ai diversi popoli e l’amor della patria e la libertà. Ma la religion cristiana, nata in popolo non libero, non guerriero, non illuminato e già intieramente soggiogato dai sacerdoti, non comanda se non la cieca obbedienza; non nomina né pure mai la libertà; ed il tiranno (o sacerdote o laico sia egli) interamente assimila a Dio” (I, 8).
U. Galimberti ricorda alcuni versi del Prometeo incatenato a proposito della catastrofe che ha colpito l'Asia il 26 dicembre 2004:" Rassicurato dalla sua mente e dai prodotti della sua mente interrogò[2] Prometeo, che aveva donato la tecnica agli uomini, ponendogli questa domanda:" E' più forte la tecnica o la necessità che governa le leggi della natura?". Prometeo, amico degli uomini e inventore delle tecniche, dà la sua risposta lapidaria:"La tecnica è di gran lunga più debole della necessità che governa le leggi della natura". Così riferisce Eschilo nel Prometeo incatenato[3], e Sofocle, di rincalzo, nell'Antigone dice che l'aratro ferisce la terra, ma questa si ricompone dopo il suo passaggio. Allo stesso modo la nave fende la calma trasognata del mare, ma le acque si ricompongono perché la natura è sovrana. Noi abbiamo dimenticato la sovranità della natura…Fedeli esecutori del comando biblico che invitava Adamo al dominio della terra, abbiamo trasformato il suo uso in usura…La terra per noi è diventata materia prima e niente di più, il suolo coltre da perforare per estrarre energia dal sottosuolo, la foresta legname da utilizzare, la montagna cava di pietra, il fiume energia da imbrigliare, il mare riserva da esplorare per futuri sfruttamenti, l'aria spazio dove scaricare i veleni rarefatti delle nostre opere…Non dimentichiamoci la potenza della natura e non abituiamoci a pensare che essa non è altro che materia prima, o deposito di rifiuti"[4].
Alessandro Magno voleva forzare la natura. Quando ebbe attraversato l’Oxo, arrivò a Margiana. Rimaneva da conquistare una rupe di 5000 metri, scoscesa. Sembrava imprendibile: “cupido deinde incessit animo naturam quoque fatigandi” (Curzio Rufo, Historiae Alexandri Magni , 7, 11, 4).
L’età dell'oro di Tibullo non aveva le invenzioni di Prometeo.
Sotto il regno di Saturno, al tempo dell'armonia tra l'uomo e la natura, non c'erano le navi, non c'era il commercio, né l'aggiogamento del toro, né l'imbrigliamento del cavallo, né la proprietà privata, né il profitto: allora la terra con i suoi figli, piante e animali, erano generosi nei confronti degli uomini e questi vivevano senza preoccupazioni :"nondum caeruleas pinus contempserat undas,/effusum ventis praebueratque sinum;//nec vagus ignotis repetens compendia terris/presserat externa navita merce ratem.// illo non validus subiit iuga tempore taurus,/non domito frenos ore momordit equus; // non domus ulla fores habuit, non fixus in agris/qui regeret certis finibus arva lapis// Ipsae mella dabant quercus, ultroque ferebant/obvia securis ubera lactis oves" (I, 3, 37-46), ancora il pino non aveva sfidato le onde azzurre, e non aveva esposto ai venti il seno aperto[5]: né il marinaio errante cercando profitti in terre ignote aveva caricato la barca di merci straniere. In quel tempo il toro robusto non si sottopose al giogo, il cavallo non morse il freno con bocca domata; le dimore non avevano porte, non c'era pietra conficcata nei campi che segnasse la terra da arare con limiti certi. Le querce offrivano il miele da sé, e le pecore spontaneamente portavano le poppe gonfie di latte in mano a quegli uomini senza preoccupazioni.
La sfiducia nella scienza e nella tecnica dunque serpeggia nella cultura occidentale, nelle epoche prerazionalistiche oppure in quelle di stanchezza del razionalismo. Così nell'Ottocento ( nel 1818 precisamente, in epoca romantica dunque) abbiamo il Frankestein di Mary Shelley dal significativo secondo titolo ovvero il Prometeo moderno , con il quale l'autrice accusa i disastri provocati dalla scienza, anticipando una denuncia che si ripeterà durante il decadentismo . Lo studioso ginevrino si illude al pari di Prometeo:"Una nuova specie mi avrebbe benedetto come sua origine e creatore"(p.56), ma deve additare la sua opera ardita come modello negativo:"Imparate da me-se non dai miei consigli, dal mio esempio-quanto pericoloso sia l'acquisto della scienza, quanto più felice sia chi crede mondo la sua città, di chi aspira ad elevarsi più di quanto la sua natura consenta"(p.55).
Il Prometeo antico, al pari quello moderno, fornisce all'umanità dei mezzi che non le procurano la felicità né incrementano la vita. Lo racconta Platone nel Protagora dove c'è il mito di Prometeo che per rimediare agli errori commessi dal fratello Epimeteo rubò la sapienza tecnica di Efesto e di Atena con il fuoco "th;n e[ntecnon sofivan su;n puriv" (321d), poiché era impossibile che questa sapienza tecnica venisse acquisita o impiegata da qualcuno senza il fuoco.
Così Prometeo rubò la tecnica dell'uso del fuoco ("th;n te e[mpuron tevcnhn", 321e) e la donò alla stirpe umana. Da questa provennero agli uomini le risorse necessarie per vivere ("eujporiva me;n ajnqrwvpw/ tou' bivou givgnetai"). Quindi l'uomo credette negli dèi, innalzò loro altari e statue, articolò con tecnica voci e parole, e inventò abitazioni, vesti, calzature, coperte e gli alimenti dalla terra ("kai; oijkhvsei" kai; ejsqh'ta" kai; uJpodevsei" kai; strwmna;" kai; ta;" ejk gh'" trofa;" hu{reto", 322a). Eppure gli uomini continuavano a morire poiché non possedevano ancora l'arte politica ("politikh;n ga;r tevcnhn ou[pw ei\con", 322b) senza la quale commettevano ingiustizie reciproche ("hjdivkoun ajllhvlou""), e non potevano coesistere né sussistere.
Allora Zeus manda Ermes con l’incarico di distribuire rispetto e giustizia aijdw` te kai; divkhn a tutti poiché non esisterebbero città se pochi uomini partecipassero di rispetto e giustizia. Quindi impose per legge che quanti non fossero in grado di partecipare di rispetto e giustizia venisse ucciso "wJ" novson povlew"", (322d) come malattia della città.
Di nuovo la malattia che abbiamo visto nel Serse di Eschilo e nell’Aiace di Sofocle. Ancora: nell' Antigone Tiresia accusa Creonte di essere la sorgente inquinata del male della città:" kai; tau'ta th'" sh'" ejk freno;" nosei' poli"" (v. 1015) e la città è ammalata di questo per la tua disposizione mentale. Ogni tiranno ignora la giustizia ed è una malattia per la sua città.
E' l'antica concezione già presente in Esiodo secondo la quale non ci sarà scampo dal male "kakou' d j oujk e[ssetai ajlkhv" quando dalla terra spaziosa se ne andranno sull'Olimpo Aijdw;" kai; Nevmesi"" (Opere , vv. 196-201), Rispetto e Indignazione di fronte ai misfatti.
Giustamente dunque Zeus punisce Prometeo, tanto più che il suo potere è recente, l'ordine dato al mondo è ancora poco sicuro e questo rischia di tornare nel Caos, il guazzabuglio universale invocato dalla “effera… Erictho” (Pharsalia, VI, 508) "et Chaos innumeros avidum confundere mundos", avido di confondere innumerevoli mondi ( v. 696).
Una forma di ottimismo pedagogico troviamo nel Protagora di Platone.
Il sofista, personaggio del dialogo, sostiene che alcuni aspetti naturali degli uomini (piccoli, brutti o deboli, p. e.) non si possono correggere, e dunque non suscitano irritazione e non provocano punizioni; mentre l’assenza delle qualità che derivano all’uomo dall’esercizio, provoca ire, ammonimenti e sanzioni. Ingiustizia, empietà e assenza di virtù politica vengono punite “o[ti ge oi{ ge a[nqrwpoi hjgou'ntai paraskeuasto;n ei\nai ajrethvn” (324), poiché gli uomini pensano che la virtù sia acquisibile. Si punisce per correggere e distogliere dal commettere ingiustizia: “kai; toiauvthn diavnoian e[cwn dianoei'tai paideuth;n ei\nai ajrethvn” (324b), e chi la pensa in questo modo crede che la virtù sia insegnabile. Se gli Ateniesi, come gli altri, puniscono i colpevoli di ingiustizia, ciò significa che anche loro sono tra quelli i quali considerano la virtù acquisibile e insegnabile.
Torniamo al prologo della tragedia, quando Efesto, pur riluttante per compassione, deve incatenare il ribelle nella deserta solitudine della Scizia: infatti è Zeus che lo vuole e la sua mente è inesorabile:"a{pa" de; tracu;" o{sti" a}n nevon krath'/" (v. 35), chiunque comandi da poco tempo è duro.
Di questo verso si ricorderà Virgilio quando la sua Didone si giustifica con Enea:" res dura et regni novitas me talia cogunt /moliri et late fines custode tueri " (Eneide , I, 563-564):", la dura condizione e la novità del regno mi costringono a tali precauzioni e a fare vigilare per lungo tratto i confini dalle guardie.
Didone e Zeus sono duri per difendere i loro regni nuovi dalle tante insidie che li minacciano.
Machiavelli cita questi versi di Virgilio per avallare e autorizzare questa sua affermazione:"Et infra tutti e' principi, al principe nuovo è impossibile fuggire el nome di crudele, per essere li stati nuovi pieni di pericoli"[6]. Insomma è un arcanum imperii che, svelato, diventa lex.
Zeus non ha creato il mondo: è un dio della terza generazione che ha messo ordine cosmizzando gli orrori della prima (Urano e Gea) e della seconda (Crono, Rea, mostri e Titani). Il Cronìde e i suoi fratelli hanno liberato l'universo dai bruti che cercano sempre di rioccuparlo.
La lotta dell’ordine contro il caos è il tema di tutta la cultura greca arcaica e classica: non solo di quella letteraria, ma pure dell'arte figurativa: le sculture del maestro di Olimpia con la lotta tra Centauri e Lapiti del frontone occidentale del tempio di Zeus;
le metope del Partenone con centauromachia, amazzonomachia, gigantomachia, ora in gran parte nel British Museum di Londra;
la gigantomachia, fregio dell'altare di Pergamo[7] che ora si trova a Berlino, esprimono la stessa idea .
Infatti "non esiste…una vita nobile ed elevata senza la conoscenza dei diavoli e dei demoni e senza la continua battaglia contro di essi"[8], contro "giganti e titani, miticamente, gli eterni nemici della cultura"[9].
“Non siamo noi a immettere nel mondo la bellezza o l’amore o l’ordine. Li troviamo già nel mondo, e rispondiamo ad essi in quanto siamo, nel nostro piccolo, corrispettivi di quelle potenze più grandi”[10]. Questo vale anche per il disordine che ha, pure esso, i suoi paradigmi storici e i suoi archetipi mitici.
Prometeo, se da un lato è inventore di una tecnologia falsamente benefica, dall'altra fa parte di quelle creature caotiche le quali formavano il corteggio della Magna Mater mediterranea, che infatti viene invocata spesso nella tragedia di Eschilo dal titano sofferente. Secondo M. Untersteiner anzi egli è uno dei Pramatas, i demoni che nel Mahabarata fanno parte del seguito di Siva, il dio distruttivo degli Indiani il quale può corrispondere a Crono. Prometeo dunque sarebbe il simbolo delle civiltà orientali arrivate attraverso il Caucaso dove si trova incatenato appunto perché la sua patria di origine è l'India preariana e matriarcale.
Con il trionfo della religione olimpica questo figlio della Magna Mater viene sconfitto e l'implacabile logica indoeuropea del potere prevale sulla non logica della pietà. Del resto Eschilo crede che il progresso si attui nella fusione delle due civiltà.
Quando i suoi aguzzini si allontanano, l'incatenato invoca le forze della natura a comprenderlo e compiangerlo: “o etere divino e venti dalle ali veloci,/e sorgenti dei fiumi, e innumerevole sorriso/delle onde marine (pontivwn te kumavtwn-ajnhvriqmon gevlasma), e terra madre di tutte le cose (pammh'tovr te gh'),/e il disco del sole che vede tutto, invoco:/vedete quali pene soffro, io che sono un dio, da parte degli dèi”(88-92). La natura ridente e soleggiata contiene una promessa di riconciliazione.
Cfr. per converso il luogo infernale dell'Oedipus di Seneca dove non c'è luce[11] né speranza:" Tristis sub illa lucis et Phoebi inscius/restagnat humor, frigore aeterno rigens;/limosa pigrum circumit fontem palus" (vv. 545-547), sotto quella (quercia) ristagna un'acqua cupa, che non conosce la luce del sole, irrigidita dal freddo eterno; una palude limacciosa circonda la morta sorgente.
Prometeo si lamenta ma rivendica a sé la capacità di prevedere[12] e la volontà di favorire i mortali :"Eppure che dico? Conosco in anticipo tutto (pavnta proujxepivstamai)/esattamente come accadrà, né alcuna pena mi/raggiungerà inaspettata (oujdev moi potaivnion-ph'm j oujde;n h{xei): ma il destino assegnato è necessario/ sopportarlo il più facilmente possibile, sapendo che/la forza della necessità è ineluttabile (to; th`~ ajnavgkh~ e[st j ajdhvriton sqeno~)"(vv.101-105).
Il doloroso grido "io ho presofferto tutto" sarà ricorrente nella letteratura europea: dall'Eneide dove il pio eroe risponde così alla Sibilla che gli ha preconizzato disgrazie:"non ulla laborum,/o virgo, nova mi facies inopinave surgit;/omnia praecepi atque animo mecum ante peregi "(VI, 103-105), nessun aspetto delle fatiche, vergine, mi si presenta nuovo o inaspettato: io ho presofferto tutto e ho compiuto in anticipo dentro di me con la mente.
In Curzio Rufo, Dario dice all’eunuco che gli portava la brutta notizia della morte della moglie Statira: “ cave miseri hominis auribus parcas: didici esse infelix, et saepe calamitatis solacium est nosse sortem suam” (4, 10, 26), non risparmiare le orecchie di un pover’uomo, ho imparato a essere infelice e spesso conoscere la propria sorte è un conforto della calamità.
Infine il Tiresia di Eliot:"and I Tiresias have foresuffered all ", ed io Tiresia ho presofferto tutto (La terra desolata , 243).
Dunque Prometeo è anche una figura profetica e rivelatrice: tanto è vero che Zeus, nel terzo dramma a noi non pervenuto, Il Prometeo liberato[13], sarà costretto a venire a patti con lui per sapere che cosa dovrà evitare: ì neppure l'arbitrio del primo tra gli dèi è illimitato.
“Eschilo applica a Zeus l’insegnamento delle Eumenidi: la vittoria, da sola, non è sufficiente: perché sia una vittoria totale deve prima sopravvenire la riconciliazione con i vinti…Con ciò avviene qualcosa di estremamente ardito: il sommo degli dèi viene ad avere una storia…Il regime di Zeus acquista durata soltanto attraverso la moderazione, la disponibilità alla conciliazione ed evidentemente anche la giustizia”[14].
Il titano, si diceva, lamenta la sua punizione, ingiusta siccome causata dalle proprie intenzioni buone: “guardate me incatenato, un dio dal destino difficile,/il nemico di Zeus, quello che è venuto in odio/ a tutti gli dèi quanti frequentano la corte di Zeus/per il troppo amore dei mortali (dia; th;n livan filovthta brotw'n, vv. 119-123).
Questo livan significa la dismisura che per i Greci fa sempre parte dell' u{bri" . Si pensi al “mh; livhn” di Archiloco (fr. 128 West v. 7)
Bologna 30 giugno 2026 ore 10, 13 giovanni ghiselli
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[1]I. Calvino, Perché leggere i classici , pp. 15-16.
[2] Il soggetto è l'uomo che costruisce argini, difese e inventa la tecnica previsionale per allontanare il più possibile l'inquietudine dell'imprevedibile.
[3] Cfr. v. 514 (n. d. r.)
[4] U. Galimberti, La natura inumana, in "la Repubblica" 27 dicembre 2004, p. 23.
[5]Quello delle vele, quasi fossero donne sfacciate.
[6] Il Principe, XVII
[7] 180-160 a. C.
[8] H. Hesse, Il giuoco delle perle di vetro, p. 293.
[9] J. Hillman, L'anima del mondo e il pensiero del cuore , p. 144.
[10] J. Hillman, La forza del carattere, p. 253.
[11] "La luce è la più rallegrante delle cose: è divenuta simbolo di tutto ciò che è buono e salutare. In tutte le religioni indica l’ eterna salvezza, mentre l'oscurità indica dannazione" (A. Schopenhauer, Il mondo come volontà e rappresentazione , p. 274). Infatti all'inizio delle Metamorfosi Ovidio mette in rilievo che durante l'era del Caos l'aria mancava di luce e le cose non avevano aspetto stabile:"lucis egens aër: nulli sua forma manebat " (I, v. 17). Anche qui c'è il motivo della confusione.
[12] Il suo nome significa quello che pensa in anticipo, al contrario del fratello Epimeteo che"non era saggio per niente" secondo il Protagora di Platone, 321b-c, e favoriva gli animali privi di ragione.
[13] Il primo era il Prometeo portatore di fuoco.
[14] C. Meier, L’arte politica della tragedia greca, p. 194.
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