Riquadreo di approfondimento
prima parte
Omero nell'Anonimo Sul
Sublime e in altri critici (Montaigne, Hegel, Leopardi) che ne notano
l'eccellenza.
Eliot, Steiner e l'omericità di Tolstoj.
Parla di Omero il nono capitolo del trattato Sul Sublime, anonimo, generalmente
attribuito a un retore fiorito verso la metà del I secolo d. C. Potrebbe essere un seguace di Teodoro di
Gadara che ebbe tra gli allievi anche l'imperatore Tiberio.
La sua scuola sosteneva
l'anomalia e l'elemento patetico che conferisce efficacia persuasiva al discorso. Si
tratta di oratori di formazione stoica e derivazione pergamena, stilisticamente
vicini agli asiani.
L'operetta,
che ci è giunta per circa due terzi, è scritta in polemica con un trattato,
perduto, di Cecilio di Calatte, un discepolo, come Ottaviano, di Apollodoro di
Gadara che combatteva l'asianesimo proponendo quale modello Lisia e l'oratoria
attica e sostenendo il principio dell'analogia. La scienza contro l'arte
dunque, le regole contro il genio.
Comunque geniale è il nostro Anonimo che
presenta giudizi pieni di gusto e
intelligenza su molti autori della letteratura greca la quale viene accostata
alla latina e pure all'ebraica, con un metodo che mi è congeniale quanto
l'acume del critico. Per questa ragione faremo alcuni assaggi di Omero guidati
da lui.
La prima fonte del sublime
dunque è il genio ("to; megalofuev"", IX, 1) la grandezza delle concezioni alla quale, anche se è un
dono di natura piuttosto che una cosa acquistabile ("kai;
eij dwrhto;n to; pra'gma ma'llon
h] kthtovn"), l'anima può essere educata. Perché ci sia u{yo"
infatti ci
vuole grandezza:"u{yo" megalofrosuvnh" ajphvchma", IX, 2, il sublime è l'eco della magnanimità.
Allora
un esempio di grandezza lo dà Aiace nell'XI canto dell'Odissea :"wJ" hJ tou' Ai[anto" ejn Nekuiva/
siwph; mevga kai; panto;" uJyhlovteron lovgou", come il silenzio di
Aiace nel Canto dei morti è cosa grande e più sublime di ogni discorso.
Ora vediamo i versi in questione e li
commentiamo, mostrando sin dal primo approccio che l'Odissea non è cosa morta
nemmeno quando canta di morti e che i poemi omerici, persino all'interno della
cosiddetta questione omerica, possono essere affrontati in maniera diversa dal
filologo il quale "con l'occhio sospettoso di un poliziotto, va cercando
tutte le contraddizioni-e anche l'ombra delle contraddizioni-di cui si sia reso
colpevole Omero". Costui, continua
Nietzsche, "sciupa la sua vita strappando e ricucendo assieme brandelli
omerici, che in precedenza ha rubato, togliendoli a un abito splendido".
Questo
non succederà a noi che in Omero cercheremo un potenziamento della nostra
natura.
Odisseo, giunto ai confini (peivraq
j) dell’Oceano
dalla profonda corrente "sulla riva del regno
del nulla dove deve sprofondare ogni gioia ed ogni potenza di vita", evoca le yucaiv . Queste si accostano "prive di coscienza,
o al massimo dotate di una semi-coscienza crepuscolare", tranne Elpenore, poiché il suo corpo non è
ancora stato bruciato, e il vate Tiresia che per grazia di Persefone ha
conservato anche il dono profetico. Gli altri, le teste svigorite (" ajmenhna; kavrhna", XI, 29) vogliono avvicinarsi al
sangue degli animali sgozzati e devono berlo per esprimersi umanamente e veracemente.
Sentiamo
Piero Boitani
“E’
qui, sulla montaliana “opposta riva”, sulla “ferrigna costa”, che trova Ade,
abitata dalle psykhai, da quelle ombre, quei
soffi senza nervi, quei “fiati senza materia o voce traditi dalla tenebra” che
sono i morti; e dal loro aspetto, dalle parole che essi pronunciano, egli scopre “das Sein des Gewesenen”: l’essere dell’essere stati, un’essenza umbratile, un
‘essere-in-morte’ ed ‘essere-nel passato’ diverso dal nostro transeunte di vivi
e ad esso cieco, muto e sordo finché il sangue fumante delle vittime non
restituisca loro memoria, occhi per riconoscere, parola, e tristezza infinita.
Questa, dunque, la nostra prima ombra: un viaggio, anzi, ‘per umbram ad
umbras’, verso il mondo mitico, ma sempre aperto sull’orizzonte della nostra
esistenza di uomini; un viaggio verso occidente, verso il tramonto del sole.
Celebrando Terone nella
terza Olimpica, Pindaro dirà che il nome del
tiranno di Agrigento, vincitore nelle gare, ha raggiunto l’eskhatia, il margine o limite, colmando la distanza “da casa fino
alle colonne d’Ercole” “Quel che è aldilà-commenta il poeta-non può esser
percorso né dai sapienti né dagli ignoranti”.
Nella quarta Nemea, tornerà sul tema: “Nessuno può passare allo
zophos-all’oscurità dell’occidente-aldilà di Gadeira”.
Metaforicamente,
dunque, nel “discorso mitico ,
navigare oltre Gibilterra significa varcare una soglia ontologica, oltrepassare
il limite (peras) assegnato all’uomo,
in direzione di una tenebra transnaturale. Ecco dunque stabiliti i confini ad
un colpo della conoscenza e della vita, i due alberi proibiti all’umanità nel
giardino dell’Eden, a oriente. Non desterà meraviglia che, in una civiltà
fondata sul mare, ancora una volta sia la metafora della navigazione ad
incarnare, per bocca dello stesso Pindaro, nella terza Nemea, la prescrizione divina:
Non
è facile viaggiare aldilà
sul
non battuto mare
Oltre
il limite delle colonne d’Eracle.
Le
pose l’eroe-dio a chiaro segno
Dei
confini del navigare. Nel pelago spezzò
Mostruose
bestie, solo seguì le correnti
Sui
bassi fondali e raggiunse del ritorno la fine:
fece
conosciuta la terra.
Laconoscenza
del mondo ha ben precisi confini nautici (nautilias
eskhatas), i quali coincidono col
limite (peras) delle Colonne,
testimoni rinomati, “riguardi” segnati da Eracle “acciò che l’uom più oltre non
si metta”. Là si trova l’estremo che rimanda gli uomini a casa, la “fine del
ritorno”.
Ebbene,
il mito-e la poesia-parlano chiaro: Odisseo, l’eroe per eccellenza del nostos, del ritorno che s’avvolge su se
stesso come un simbolico labirinto, ha navigato aldilà del suo
temine ultimo, verso le tenebre. Da quest’ombra è poi, vivo, tornato al mondo
dei vivi, per fare dei morti racconto ad Alcinoo, “con arte, come un aedo ”.
I
Greci procedono lungo il fluire dell’Oceano, poi, nel luogo indicato da Circe,
la dea tremenda (deinh; qeov~ , v. 8), Odisseo compie le libagioni e i sacrifici,
evocando le yucaiv, quindi si svolgono i dialoghi
tra l'eroe sopravvissuto e le ombre dolenti di alcuni defunti: la madre Anticlea, Agamennone, Achille, che
parlano e ascoltano; solo la yuchv di Aiace
se ne stava in disparte sdegnata per la vittoria ("novsfi
ajfesthvkei, kecolwmevnh ei{neka nivkh"", v. 544) che Odisseo ottenne presso le navi
sottoponendosi a un giudizio per le armi di Achille. Sappiamo che l'Itacese il
quale qui riconosce che Aiace eccelleva sugli altri Danai per bellezza e
imprese ("peri; me;n ei\do", peri; d& e[rga" , v. 550) ottenne le
armi, e che il Telamonio privato del
debito onore, dopo essere impazzito, si suicidò. Ebbene Odisseo cerca di
scusarsi, con parole mielate, di lusingare l'antico avversario, di incolpare Zeus
e la Moira. Ma
il suicida non rispose nulla ("oJ dev m j oujde;n ajmeivbeto", v. 563) e sprofondò
nell'Erebo dietro le altre ombre dei cadaveri dei morti.
Su
questo canto mi riservo di tornare; intanto notiamo che Aiace sparisce poiché
"il sereno mondo omerico è libero da fantasmi e Odisseo deve continuare a
viverci attivamente senza terrori di spettri. Egli non è disgustato della vita
umana al pari di Aiace la cui anima
Platone rappresenta nel decimo libro della Repubblica nell'atto di scegliere la sorte di un leone, mentre
rifuggiva dal rinascere uomo, poiché ricordava il giudizio delle armi ("memnhmevnh"
tw'n o{plwn krivsew"",
620b).
Ma prima di sprofondare nell'Erebo, un luogo
di buio, dolore confusione, tanto che
Esiodo ne farà il figlio del Caos e il fratello della Notte, Aiace il quale nella
tragedia di Sofocle in procinto di suicidarsi afferma che l'uomo nobile deve
vivere nella bellezza o nella bellezza morire dà una lezione di stile
nobile e alto non rivolgendo la parola alla persona che gli ha fatto un torto
enorme, mortale. Il nostro Anonimo ne fa un esempio di sublime. Un esempio, che
è stato imitato da Virgilio con un'aggiunta di pathos. Nel canto dei morti
dell'Eneide , il sesto, Enea arriva
nei campi del pianto ("lugentes
campi , " v. 441), e, tra
coloro che un amore spietato divorò con consunzione crudele ("quos durus amor crudeli tabe peredit ", v. 442), il figlio di Venere scorse
Didone che errava nella gran selva con la ferita fresca:"recens a volnere Dido-errabat silva in magna
"(vv. 450-451).
Come
l'ebbe riconosciuta, Enea le parlò con amore, piangendo e attribuendo la causa
della partenza agli dèi: "Invitus
regina tuo de litore cessi " (v. 460), contro voglia regina mi
allontanai dalla tua spiaggia, le giura con dizione catulliana, ma la situazione è di
origine omerica. La Fenicia
però, girata dall'altra parte, teneva gli occhi fissi al suolo ("Illa solo fixos oculos aversa tenebat
", v. 469) e rimase immobile come una selce o una roccia, poi fuggì ostile
nel bosco ombroso dove l'attendeva Sicheo. La lezione omerica dunque vive nella
poesia latina, e se il protagonista del grande romanzo di Musil individua
"una catena di plagi" tra le figure del mondo
artistico, Eliot
nel silenzio di Didone riconosce "il più espressivo rimprovero di tutta la
storia della poesia" e "non soltanto uno dei brani più commoventi ,
ma anche uno dei più civili che si possano incontrare in poesia". In effetti non si può manifestare un'ostilità più
radicale e nello stesso tempo più educata che opponendo il silenzio ai vani
tentativi giustificatòri di quanti ci hanno inflitto i danni più gravi. Ebbene,
il silenzio di Aiace è più cupo e totale di quello di Didone. Dice bene Leopardi che "Tutto si è perfezionato da Omero in poi, ma non
la poesia". Sull'eccellenza di Omero,
addirittura "tra tutti gli uomini", ma in compagnia con Alessandro
Magno e Epaminonda, si era già espresso Montaigne:"E
in verità mi stupisco spesso che lui che con la sua autorità ha prodotto e
messo in onore nel mondo parecchie divinità, non abbia conquistato lui stesso
il grado di dio. Cieco, povero, vissuto prima che le scienze fossero formulate
in regole e osservazioni sicure, egli le ha conosciute al punto che tutti
quelli che in seguito si sono occupati di stabilire governi, condurre guerre e
scrivere o di religione o di filosofia, in qualsiasi setta fosse, o delle arti,
si sono serviti di lui come d'un maestro perfettissimo nella conoscenza di
tutte le cose, e dei suoi libri come d'un vivaio di ogni sorta di dottrina
...
E' contro
l'ordine naturale che egli ha prodotto la più eccellente creazione che vi possa
essere; di fatto la nascita delle cose è generalmente imperfetta; esse
aumentano, si fortificano crescendo; l'infanzia della poesia e di molte altre
scienze, egli l'ha resa matura, perfetta e compiuta. Per questa ragione lo si
può chiamare il primo e l'ultimo dei poeti, seguendo quella bella testimonianza
che l'antichità ci ha lasciato di lui, che, non avendo avuto prima di sé
nessuno che egli potesse imitare, non ha avuto dopo nessuno che potesse imitarlo".
Ma torniamo a Leopardi che elogia la naturalezza e
l’originalità di Omero, come quella di Eschilo e di altri poeti antichi. Una
originalità che ai moderni manca: “ quando gli esempi erano scarsi o nulli,
Eschilo per esempio inventando ora una ora un’altra tragedia senza forme senza
usi stabiliti, e seguendo la sua natura, variava naturalmente a ogni
composizione. Così Omero scrivendo i suoi poemi, vagava liberamente per li
campi immaginabili, e sceglieva quello che gli pareva giacché tutto gli era presente
effettivamente, non avendoci esempi anteriori che glieli circoscrivessero e
gliene chiudessero la vista.
In
questo modo i poeti antichi difficilmente s’imbattevano
a non essere originali, o piuttosto erano sempre originali, e s’erano
simili era caso. Ma ora con tanti usi con tanti esempi, con tante nozioni,
definizioni, regole forme, con tante letture ec. per quanto un poeta si voglia
allontanare dalla strada segnata a ogni poco ci ritorna, mentre la natura non
opera più da se, sempre naturalmente e
necessariamente influiscono sulla mente del poeta le idee acquistate che
circoscrivono l’efficacia della natura e scemano la facoltà inventiva…” (Zibaldone, 40).
A
proposito della superiorità di Omero sugli epigoni vediamo anche l'Estetica
di Hegel:" Per citare un
altro paio di esempi, ricordiamo l'episodio tragico di Didone, che è di colore
così moderno da spingere Tasso ad imitarlo, anzi a tradurlo in parte
letteralmente, e da suscitare ancor oggi l'ammirazione dei francesi. E tuttavia
che differenza con l'umana ingenuità, verità e spontaneità degli episodi di
Circe e Calipso! Lo stesso si può dire della
discesa di Ulisse nell'Ade. Questa oscura e crepuscolare dimora delle ombre
appare in una nube tetra, in una mescolanza di fantasia e realtà, che ci
incanta e stupisce. Omero non fa scendere il suo eroe in un mondo sotterraneo
bello e pronto; ma Odisseo stesso scava una fossa, in cui versa il sangue
dell'ariete che ha ucciso, poi invoca le ombre che sono costrette ad affollarsi
intorno a lui ed egli chiama le une a bere il sangue vivificante, perché gli
parlino e gli possano dare notizie, mentre scaccia con la spada le altre che si
affollano intorno a lui assetate di vita. Tutto accade qui in modo vivo ad
opera dell'eroe stesso, che non si comporta umilmente come Enea o Dante.
In Virgilio invece Enea discende
ordinatamente agli Inferi, e le scale, Cerbero, Tantalo e tutto il resto acquistano l'aspetto di una casa ben
tenuta, come in un freddo manuale di mitologia".
Torniamo
per un momento all'Anonimo. Omero
rende sempre immense le cose divine ma talora esse richiedono
un'interpretazione allegorica. Abbiamo visto che questa fu inaugurata da
Teagene di Reggio e coltivata dagli stoici alle cui dottrine si atteneva la
scuola di Teodoro.
Nell'Iliade il
poeta attribuisce agli dèi ferite, risse vendette, lacrime,
incatenamenti, passioni di ogni sorta e sembra avere reso, per quanto può, gli
dèi uomini e gli uomini dèi. In tale modo avrebbe eternato non l'esistenza dei
numi ma la loro sventura. Quindi l'autore del trattato procede dando la
precedenza ai passi dove il divino appare nella sua grandezza e purezza non mescolata.
Hegel non trova difettosa né strana questa
umanizzazione degli dèi :"Il loro contenuto invece è preso dallo spirito e
dall'esistenza dell'uomo ed è quindi ciò che è proprio al petto umano, è un
contenuto con cui l'uomo può liberamente concordare come con se stesso, in
quanto ciò che produce è la più bella creazione di se stesso...Noi, sul piano
della nostra attuale riflessione prosaica, spieghiamo i fenomeni naturali
secondo leggi e forze universali, le azioni degli uomini secondo le loro
intenzioni interne e i loro fini autocoscienti; i poeti greci cercavano invece dappertutto intorno a loro il divino, e,
dando alle attività umane la forma di azioni divine, con questa
interpretazione non creavano che i diversi lati, secondo cui gli dèi esercitano
la loro potenza". Diverse pagine prima nell'Estetica leggiamo che "in Omero l'agire degli dèi
e degli uomini continuamente si intreccia; gli dèi appaiono realizzare ciò che
è estraneo all'uomo, ma propriamente effettuano solo ciò che costituisce la
sostanza del suo animo interno. Nell'Iliade p. es., quando Achille nella lite vuole
alzare la spada contro Agamennone, Atena compare dietro di
lui e, visibile a lui solo, gli afferra la chioma dorata; Era, che ha a cuore sia
Achille che Agamennone, l'ha mandata dall'Olimpo, ed il suo intervento appare
del tutto indipendente dall'animo di Achille. Ma d'altra parte si può facilmente pensare che la subitanea
apparizione di Atena, la ponderazione che frena l'ira dell'eroe, sia interiore
e che il tutto sia un evento che si svolge nell'animo di Achille. Invero, Omero
stesso vi fa cenno pochi versi prima (Iliade
, I, v. 190) col descrivere come Achille ragiona dentro di sé”
Cito
tre versi
"h] o} ge
favsganon ojxu; ejrussavmeno" para; mhrou'
tou;" me;n ajnasthvseien, oJ d& jAtreïvdhn
ejnarivzoi
Torno a Hegel
“Questa
interruzione interiore dell'ira, questo freno costituito da un potere estraneo
all'ira, il poeta epico ha il pieno diritto, apparendo prima Achille ripieno
solo d'ira, di rappresentarli come un accadimento esterno. Analogamente nell'Odissea
troviamo Minerva come accompagnatrice di Telemaco. Questo fatto già più
difficilmente può essere concepito come al contempo anche interiore all'animo
di Telemaco, sebbene neanche qui manchi la connessione di interno ed esterno.
Questo è ciò che costituisce in generale la serenità degli dèi omerici e l'ironia implicita nella loro venerazione: la loro
autonomia e la loro serietà si dissolvono nella stessa misura in cui si palesano come le potenze proprie all'animo
umano, lasciando così che l'uomo, ch'è in loro, sia tuttavia presso di
sé".
Sentiamo
Leopardi sul rapporto tra divinità e
umanità presso “gli antichi”:
“Si
suol dire che gli antichi attribuivano agli Dei le qualità umane, perch’essi
avevano troppo bassa idea della divinità. Che questa idea non fosse appo loro
così alta come tra noi, non posso contrastarlo, ma ben dico che se essi attribuirono agli Dei le qualità
umane, ne fu causa eziandio grandemente l’aver essi degli uomini e delle cose
umane e di quaggiù troppo più alta idea che noi non abbiamo. E soggiungo che
umanizzando gli Dei, non tanto vollero abbassar questi, quanto onorare e
innalzar gli uomini…Tanto grande idea ebbero gli antichi dell’uomo e delle
cose umane, tanto poco intervallo posero fra quello e la divinità…ch’essi stimarono la divinità e l’umanità
potersi congiungere insieme in un solo subbietto, formando una persona sola”.
Ora sentiamo Nietzsche
“I
Greci vedevano sopra di sé gli dèi omerici non come padroni, e se stessi sotto
di loro non come servi, al modo degli Ebrei. Essi vedevano per così dire solo
l’immagine riflessa degli esemplari più riusciti della loro stessa casta, cioè
un ideale, non un opposto alla loro natura. Ci si sente reciprocamente
imparentati, c’è un interesse scambievole, una specie di simmachia(…) mentre i
popoli italici hanno invece una vera religione da contadini, con una costante
paura di potenze malvagie e capricciose e di spiriti maligni. Dove gli dei olimpici arretravano, anche la
vita era più fosca e piena di paura””.
Analogamente
G. Steiner afferma che "nell'Iliade
la divinità è la quintessenza dell'umanità".
Già
Cicerone del resto aveva compreso
questo metodo omerico:"Fingebat haec
Homerus et humana ad deos transferebat: divina mallem ad nos ", inventava queste favole
Omero e attribuiva agli dèi qualità umane; preferirei le divine a noi.
Decisa
è la disapprovazione di Agostino il
quale, dopo avere citato queste parole di Cicerone, commenta:"sed verius dicitur, quod fingebat haec
quidem ille, sed hominibus flagitiosis divina tribuendo, ne flagitia flagitia
putarentur et ut quisquis ea fecisset, non homines perditos, sed caelestes deos
videretur imitatus ", però è più esatto dire che
certamente quello inventava queste storie, ma attribuendo potenza divina a
uomini turpi, perché la turpitudine non venisse considerata turpitudine e,
chiunque la commettesse, sembrasse imitare non uomini corrotti ma dèi del
cielo.
Cercherò
di indiduare le turpitudini di Ulisse, se ci sono.
L'Anonimo Sul Sublime ,
dicevo, preferisce i passi dove Omero
rappresenta il divino com'è veramente, qualcosa di
incontaminato, grandioso, puro, perfetto"
a[crantovn ti kai; mevga to; daimovnion wJ"
ajlhqw'" kai; a[kranton"( IX, 8), trasportando nei
termini dell'estetica quello che afferma Pindaro in termini religiosi e morali:
"è naturale per l'uomo dire bene/dei numi: minore infatti è la colpa", leggiamo nella I Olimpica (vv. 35-36).
L'autore
del trattato anonimo fa un esempio (sempre in IX, 8) combinando, in sei versi, tre luoghi dell'Iliade ( nell'ordine: XIII, 18; XX, 60;
XIII, 19; XIII, 27-29). Ne risulta un
tremare di monti e selve ("trevme d j ou[rea makra; kai; u}lh", XIII, 18) che in
effetti è significativo anche perché prefigura"pa'n
de;
sunebavkceu j o[ro"-kai; qh're", oujde;n d j h\n ajkivnhton drovmw/" delle Baccanti di Euripide. (Versi 726-727: tutto il
monte baccheggiava, e le fiere, e non c'era niente che non fosse mosso alla
corsa).
Il
primo verso ( per essere precisi un emistichio) viene citato più avanti (XV, 6)
dallo stesso Anonimo.
Il verso XX, 60 dell'Iliade elenca entità diverse ( kai;
korufaiv, Trwvwn te povli" kai; nh'e" jAcaiw'n, XX, 60, e cime, e la rocca
dei Troiani e le navi degli Achei) delle quali gli esametri precedenti dicono
che tremavano tutte per lo scuotimento di Poseidone.
I
successivi versi citati dall’Anonimo menzionano i piedi immortali del dio che
procede (XII, 19); poi però Poseidone sale sul carro e si lancia sui flutti:
allora i mostri marini facevano capriole sotto di lui ("a[talle
de; khvte j uJp jaujtou'", XIII, 27) fuori
dagli antri, da ogni parte, e non ignorarono il sire ("oujd j
hjgnoivhsen a[nakta", 28 ) , il
mare si apriva con gioia (ghqosuvnh/, v. 29) e cavalli volavano.
Questo esempio vale a
mostrare come la natura appaia gioiosa se si aprono gli occhi sul suo legame
con il divino, un nesso forse più evidente quando mancano gli uomini.
Più
avanti, nel XXXV capitolo, l'Anonimo
afferma che la natura stessa ha predisposto l'uomo all'amore di tutto quanto è
grande e più divino rispetto a lui introducendolo nella vita e nel mondo come
in una grande festa solenne (" wJ" eij" megavlhn
tina; panhvgurin").
Questo
proclama anche Dostoevskij
attraverso lo "stariez"
Zossima:" Signori-esclamai a un tratto dal fondo del cuore-guardate
intorno a voi questi doni di Dio; questo cielo azzurro, quest'aria pura,
quest'erba tenera, gli uccellini, la natura bella e innocente. Soltanto noi,
noi unicamente, uomini empi e sciocchi, non vogliamo capire che la vita è un
paradiso; giacché basta che noi lo comprendiamo, perché diventi subito un
paradiso in tutta la sua bellezza; e allora ci abbracceremmo e romperemmo in
lacrime...".
Torno all'Anonimo il quale procede assimilando a Omero, per questa
capacità di esprimere la potenza divina, il legislatore dei Giudei, che non fu
un uomo qualunque (" oJ tw'n jIoudaivwn qesmoqevth", oujc oJ
tucw;n ajnhvr",
IX, 9) in quanto fece dire a Dio:"genevsqw fw'" kai;
egevneto: genevsqw gh', kai; ejgevneto", sia la luce e la luce fu; sia la terra e la
terra fu. In queste parole della Genesi
(I, 3-10) l'autore del trattato Sul
Sublime ravvisa la quintessenza del messaggio giudaico come di quello
omerico: l'assenso alla luce, la più rallegrante di tutte le cose, e alla terra
che è la base della nostra vita, almeno in questa dimensione. Tutti i figli
della terra e della luce del cielo comprendono questo messaggio.
Anche
Leopardi avvicina la Bibbia
a Omero: “La Bibbia
e Omero sono i due gran fonti dello scrivere, dice l’Alfieri nella sua Vita.
(Così Dante nell’italiano, ec.). Non per altro se non perch’essendo i più
antichi libri, sono i più vicini alla natura, sola fonte del bello, del grande,
della vita, della varietà”.
Dodds
è critico nei confronti de’’assimilazione di Omero alla Bibbia: “The Homeric poems were never regarded as a
Sacred Book: you could think…about what Pindar so frankly called ‘Homer’s lies’; no one ever went to the stake or suffered, so far as I know, even the
mildest social disapproval for disbelieving Homer.”, I poemi omerici non
vennero mai considerati come un Libro Sacro: si può pensare..a quelle che
Pindaro così francamente chiamò ‘bugie di Omero’ ; nessuno è mai andato al
rogo o ha sofferto, per quanto ne so, nemmeno la più tenue disapprovazione
sociale per non avere creduto a Omero. Il credo trasmesso da Omero, continua
Dodds era “a soldier’s creed, the religious belief of a fighting aristocracy”, un credo di soldato, la
fede religiosa di un’aristocrazia guerriera
Pesaro
21 settembre ore 17,06 giovanni ghiselli
p. s.
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Aiace : "ajll& hj; kalw'" zh'n hj; kalw'" teqnhkevnai-to;n
eujgenh' crhv "(vv. 479-480 già citati nel volume sugli
storiografi.