L'antitesi di tanta virtù incarnata nella troiana Andromaca è impersonata da Elena la spartana (hJ Lavkaina, v. 869), cui Ecuba rinfaccia la sensualità e l'avidità per le quali vanamente la donna fatale ha cercato di incolpare una o più dèe:" Mio figlio era di bellezza sovrumana, e l'animo tuo, vedendolo, si fece Cipride: infatti tutte le stoltezze sono Afrodite per gli uomini; e il nome della dea comincia giustamente come quello di follia (ta; mw'ra ga;r pavnt' ejsti;n jAfrodivth brotoi'"-kai; tou[nom' ojrqw'" ajfrosuvnh" a[rcei brotoi'") . E tu, dopo averlo visto fulgente nell'oro delle vesti barbare, divenisti frenetica nell'anima. Infatti ti aggiravi in Argo con poca roba e, abbandonata Sparta, sperasti di affondare nelle spese la città dei Frigi dove l’oro scorreva a fiumi: non ti era sufficiente la casa di Menelao per abbandonarti alle tue dissolutezze" ( Troiane, vv.987-997).
Per quanto riguarda il biasimo della “spartana”, Virgilio nel VI dell’Eneide rappresenta Deifobo che racconta la propria morte in maniera da dare risalto alla frode di Elena, la egregia…coniunx (v. 523), l’”egregia” sposa. Ebbene il delitto esiziale della figlia di Zeus, scelus exitiale Lacaenae (v. 511), è un ricordo, non altrimenti carico di disprezzo della Lavkaina euripidea.
Elena, insomma, è la donna che distrugge, il contrario di Andromaca, o di Alcesti e di Ifigenia che si sacrificano.
Elena come tipo sessuale è quello dell'etera di Weininger che "tenta di impiegare tutta la forza e il tempo dell'uomo per sé…Come la madre è un principio amico della vita, la prostituta è un principio nemico… Ella vuol distruggere e venire distrutta, ella danneggia e annienta"[1].
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Nelle Troiane, Andromaca identifica Elena con l’a[th (v. 103).
Fu a causa della figlia di Zeus che il veloce Ares dio dell’Ellade dalle mille navi distrusse Troia (Andromaca , vv. 105- 106).
Nell’Agamennone di Eschilo, Elena è la donna fatale e letale "che porta in dote a Ilio la distruzione"(v.406), un dono latore di morte, come quelli della Pandora di Esiodo[2] regalata agli uomini per indebolirli, dopo che erano stati potenziati dal fuoco di Prometeo.
Elena può essere nello stesso tempo, o in tempi diversi, personificazione di Afrodite e di Nemesi, della gioia amorosa e dell’ira divina.
K. Kerényi fa questa distinzione :"O Nemesi o Afrodite: queste sono le due possibilità della bellezza femminile, di cui ci parlano le trasformazioni del mito di Nemesi e di Helena. O rimanere la figlia di Nemesi e, dal fondo del senso della colpevolezza, elevarsi a punizione dell'umanità (ed Omero respinge questa soluzione)-oppure (e la Helena dell'Iliade è l'eterno simbolo di quest'altra) servire l'esigente ed indifferente Signora e portare lo splendore, immune di colpa, di Afrodite, quale destino proprio e destino tragico per gli uomini mortali"[3].
"In un colloquio con Priamo essa si definisce kuvnwpi", "svergognata"[4]. Eppure! Gli anziani del travagliatissimo popolo dei Troiani stanno immobili, come le cicale, seduti presso le porte della città: essi, i saggi, i bravi oratori, immuni dal fascino femminile. Ma quando essa appare, accompagnata dalle sue due fanciulle-e le lagrime dei suoi occhi non si potevano distinguere, perché essa era involta in un luminoso velo bianco-gli anziani esclamano tra di loro:"Ouj nevmesi"-non è una nemesi, che per una tale donna Troiani e Greci soffrano da tanto tempo e soffrano ancora. Essa è, infatti, come una delle dee immortali"[5].
Parole semplici e naturali, in quella determinata situazione-e tuttavia per mezzo di esse avviene qualche cosa di indicibilmente grande: il riscatto della bellezza dal peccato"[6].
Ebbene questo riscatto non è riconosciuto dall'Ecuba delle Troiane che dice a Menelao:” ti lodo se uccidi la tua sposa, Menelao. Ma evita di vederla che non ti prenda con il desiderio. Ella infatti possiede tanta seduzione che attira gli sguardi degli uomini, distrugge le città, brucia le case ("ejxairei' povlei",-pivmprhsin oi[kou"", vv. 891-892).
Euripide qui probabilmente ricorda " JElevnan ejpei; prepovntw" eJlevna", e{landro", eJlevptoli"", Elena poiché chiaramente distrugge navi, uomini, città dell'Agamennone (vv. 689-691) di Eschilo.
Nel secondo stasimo dell'Agamennone il coro presenta i diversi aspetti di questa splendidissima donna: " Chi mai diede un nome così del tutto vero… ad Elena le cui nozze furono causa di guerra, donna oggetto di contesa poiché chiaramente distruggitrice di navi (eJlevna" ), di uomini (e[landro"), di città? (eJlevptoli") [7]”? Secondo la credenza antica del nomen-omen Eschilo etimologizza in maniera fantasiosa il nome dell'adultera connettendone la prima parte con il radicale eJl- (cfr. l'aoristo ei|lon di aiJrevw, "tolgo di mezzo"). Nella seconda parte vengono ravvisate, non senza forzatura, le parole nau'~, ajnhvr e ptovli". Quando giunse a Ilio, la splendidissima era come :"un pensiero di bonaccia senza vento- frovnhma- nhnevmou galavna~- un tranquillo ornamento di ricchezza, un tenero dardo degli occhi, un fiore d'amore che morde l'animo; ma poi, mutata, compì l'amaro fine del matrimonio, funesta compagna e funesta amante, scagliatasi contro i Priamidi scortata da Zeus protettore degli ospiti, Erinni che reca pianto alle spose- numfovklauto~ jErinuv~-"(Agamennone, vv.739-749).
Procedo sviluppando alcuni spunti tratti da Paideia [8] di Jaeger . Il grecista tedesco considera Euripide "il poeta dell'illuminismo greco"[9], colui che ha dato voce alla crisi dell'Atene maratonomaca (quella di Eschilo per intenderci) e religiosa (quella di Sofocle). La filosofia sofistica, come "una testa di Giano"[10] avrebbe la faccia che parla dell'ideale umanistico rivolta verso Sofocle, e quella che annuncia la crisi delle tradizioni girata verso Euripide il quale riflette, tra l’altro, il predominio degli affari, del conteggiare, del calcolare, l'anarchia del pensiero e l'individualismo sfrenato.
Tutti i valori tradizionali[11] erano minati dall'individualismo, mentre rimaneva assai alto il livello di cultura estetica e intellettuale del popolo ateniese. Ce ne dà un esempio l'agone tra Eschilo ed Euripide nelle Rane di Aristofane: esso presuppone una comprensione, da parte della massa, di problemi ideologici e stilistici che oggi interesserebbero solo gli intellettuali. Tale popolarità della cultura alta è realizzabile solo in uno stato piccolo dov'è possibile lo scambio continuo tra vita pubblica e intelligenza.
Intanto si accentuava la distinzione tra cultura cittadina e abitudini di vita campagnola, e se Euripide , Aristofane e Senofonte, tratteggiano con rispetto o con ammirazione il contadino[12], Socrate non desidera andare in campagna poiché gli alberi non vogliono insegnargli niente, ed egli, appassionato a imparare (filomaqhv~), apprende solo dagli uomini in città (Fedro, 230d).
Aristotele, due generazioni più tardi, contrapporrà l'uomo dei campi, il rustico (ajgroi'ko~), a quello istruito (pepaideumevno~, Retorica III ,1408a). Un uomo ignorante e un uomo colto non direbbero le stesse cose nello stesso modo.
Il suo scolaro Teofrasto nel quarto dei Caratteri , la Rusticità , descriverà il campagnolo come rozzo e ridicolo.
Euripide è uno dei rivelatori della mentalità cittadina, quale cultura preborghese, che contrasta con l'antica educazione aristocratica. La cultura borghese potrebbe essere definita in sintesi estrema come quella dominata dall'idea dell'utile, un punto di vista idolatra secondo quello religioso.
Euripide a parer mio denuncia tale predominio dell’utile
Nella Medea l’autore, mentre svela questa visione pragmatica e utilitaristica, rappresentata da Giasone (o dalla nutrice di Fedra nell’Ippolito) ne denuncia il fallimento. Del resto non mancano gli slanci nobili di ragazze eroiche come Ifigenia, o di spose ottime, come Alcesti .
Nell'opera del drammaturgo coesistono gli eroi disinteressati e i trafficoni scaltri, consumate volpi, poiché la sua età vide lo scontro tra le forze della tradizione e l'individualismo sofistico: una collisione che in un primo tempo portò non piccoli successi al conservatorismo culturale, tanto che Anassagora fu processato per empietà ( peri; ajsebeiva"), sebbene la polis democratica su altre questioni fosse tollerante al punto che Platone la definì uno stato di anarchia intellettuale e morale[13].
Il fatto è che i nemici di Pericle volevano colpire in Anassagora lo stesso stratego il quale lo proteggeva e gli era amico. Euripide dunque diede voce a queste culture diverse, senza prendere una posizione assoluta, come fece Sofocle che, oltre creare bellezza beninteso, utilizzò il palcoscenico come una tribuna contro i fautori della sofistica i quali cercavano di occupare ogni campo, compreso quello dell'urbanistica: Ippodamo di Mileto rifece la città del Pireo disegnando le strade che si incrociano ad angolo retto secondo una concezione razionalistica.
Nella storiografia, Tucidide abbandona l'intelaiatura teologica e il mito ancora presenti in Erodoto, lo storiografo parallelo a Sofocle. L'autore ateniese che narra la storia della guerra del Peloponneso cercandone le cause potrebbe invece essere avvicinato piuttosto a Euripide.
Ma mentre Tucidide elimina to; muqw'de"[14], Euripide lo conserva pur commisurandolo alla propria realtà, correggendolo, e rendendolo problematico attraverso il conflitto tra l'uomo e la divinità.
Le forze attivate da Euripide per trasformare il mito furono, secondo Jaeger, oltre il realismo borghese, anche la retorica e la filosofia[15].
L'imborghesirsi della vita del resto non esclude la proletarizzazione di cui anzi Euripide si compiace quando presenta eroi cenciosi o principesse in condizione di povertà. Gli aspetti che possono assimilare il dramma alla filosofia, quella sofistica e quella socratica, confuse insieme da molti, sono il mettere in discussione i luoghi comuni, il criticare e cercare di rompere i ceppi che oramai sembrano artificiali. “Euripides was always a rejecter of the Laws of the Herd”[16], Euripide è sempre stato uno che rifiuta le leggi del gregge.
Euripide, lo vedremo assai da vicino, discute molto sul matrimonio ( Medea, Alcesti ) e più in generale sulla relazione tra i sessi che, come ogni cosa nella natura, è fatto anche di lotta. Nei rapporti umani, non tanto diversamente da Tucidide, vede divulgarsi il diritto del più forte, anche se non gli piace.
La Medea drammatizza il conflitto tra lo sconfinato egoismo dell'uomo e l' immensa passione della donna.
A volte la tragedia prende aspetti comici o si avvicina alla commedia nel lieto fine, come l'Oreste che termina con un doppio fidanzamento: quello del protagonista con Ermione, e quello di Pilade con Elettra.
Il raffinato gusto letterario di Euripide si diletta di tale mescolanza di opposti . Del resto Socrate alla fine del Simposio platonico (223d) costringe il tragediografo Agatone e il commediografo Aristofane ad ammettere che la stessa persona deve saper comporre tragedie e commedie. La commistione dei generi è teorizzata come positiva anche negli esseri umani dal sofista-oligarca Crizia:"diceva che è bellissimo nei maschi l'aspetto femminile e nelle femmine il contrario" (in Dio Chrysost. 21, 3)
Pesaro 22 luglio 2026 ore 10, 52 giovanni ghiselli
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[2] Nella Teogonia Esiodo racconta che Zeus si era sdegnato poiché Prometeo l' aveva ingannato donando agli uomini il fuoco, ed egli, subito, in cambio del fuoco preparò per loro un malanno ( " aujti;ka d j ajnti; puro;" teu'xen kako;n ajnqrwvpoisi " (v. 570). Questo male fu plasmato da Efesto con la terra: era simile ad una vereconda fanciulla che Atena adornò con un cinto, una veste, un velo, serti di fiori e una corona d'oro dove lo stesso Ambidestro aveva cesellato figure di fiere terribili, quanti ne nutre la terra ed il mare (v. 582). Una prefigurazione delle leonesse, le tigri e le scille in cui vengono trasfigurate Clitennestre e Medee. Comunque questa creatura divenne uno splendido malanno ("kalo;n kakovn", v. 585) per gli uomini, un inganno scosceso (" dovlon aijpuvn", v. 589) e senza rimedio. Ecco già delineato il "popolo nemico" da cui derivano a quello dei maschi malanno e sciagura ("ph'ma", v.592).
Nelle Opere Esiodo torna sull'argomento: Zeus diede agli uomini un male, la donna in cambio del fuoco:"Toi'" d' ejgw; ajnti; puro;" dwvsw kakovn" (v. 57). Anche nel " più recente e paesano dei due poemi d'Esiodo che ci restano" la donna riceve ornamenti e attributi speciosi: Afrodite le versò sul capo la grazia e la passione struggente e gli affanni che fiaccano le membra ("cavrin...kai; povqon ajrgalevon kai; guiokovrou" meledwvna" ", vv. 65-66). 6.
[4]Iliade, III, 180. Noi l'abbiamo trovato nell'Odissea (IV, 145) e l'abbiamo tradotto "faccia di cagna".
[5]156-158.
[6]K. Kerényi, Miti e misteri , p. 54.
[9] W. Jaeger, Paideia 1, p. 565. A proposito di critica contrastiva, più avanti vedremo che M. Pholenz confuta questa asserzione. All'interno del percorso troveremo la confutazione di B. Snell. Intanto riferisco questa affermazione di Nietzsche che riconosce in Euripide interpretazioni nuove del mito derivate da Anassagora : “Nella chiusa comunità dei seguaci ateniesi d’Anassagora la mitologia del volgo era ancora consentita come un linguaggio simbolico; tutti i miti, tutti gli dèi, tutti gli eroi erano quivi considerati unicamente come geroglifici di un’interpretazione della natura, e persino l’epos omerico doveva essere il canto canonico dell’imperio del nus e delle battaglie e leggi della physis. Qualche voce di questa società d’eminenti spiriti liberi penetrò qua e là nel popolo; e particolarmente il grande e sempre ardimentoso Euripide, teso nei suoi pensieri al nuovo, osò far sentire in vari modi la sua parola attraverso la maschera tragica, dicendo cose che come frecce trapassavano i sensi della massa” La filosofia nell’età tragica dei Greci, del 1876, p. 109.
[11] Tucidide nelle sue Storie (III, 82) ci parla di un capovolgimento di tutti i valori passati, tale che si manifestò persino nella lingua: vocaboli che significavano virtù presero connotazioni negative o di biasimo, e anche viceversa: la temerarietà irriflessiva infatti (tovlma me;n ga;r ajlovgisto") fu considerata coraggio a favore degli amici (ajndreiva filevtairo"), l'indugio prudente (mevllhsi" de; promhqhv") invece divenne viltà mascherata (deiliva eujprephv"), la moderazione schermo della vigliaccheria (to; de; sw'fron tou' ajnavndrou provschma) e l'assennatezza in tutto divenne inoperosità totale (kai; to; pro;" a[pan xuneto;n ejpi; pa'n ajrgovn (III, 82, 4). Veniva esaltato chi per primo commetteva il male e il legame più stretto era quello della complicità nei delitti. Causa di questa degenerazione dei costumi, la guerra, quella grande del Peloponneso e quella civile (stavsi") che erano fonti e maestre di violenza. Tucidide parla della stavsi~ di Corcira come della più feroce e della prima fra tutte (III, 82, 1). Scoppiò nel 427 tra oligarchi e democratici che prevalsero con l'aiuto ateniese. Seguì il massacro degli oligarchi. Lo storiografo racconta questo episodio "con le espressioni e i toni della patologia" D. Musti, Storia greca , p. 411.
[12] Che è probo e onesto come Diceopoli, l’uomo giusto degli Acarnesi , e come quelli euripidei dell'Oreste e dell'Elettra.
[13] Platone biasima la mancanza di serietà della democrazia, una politeiva piacevole, anarchica e variopinta (hJdei'a kai; a[narco" kai; poikivlh, Repubblica 558c) che non si dà pensiero delle abitudini morali da cui proviene chi entra alla politica ma lo onora purché dica di essere amico del popolo.
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